八敬法再議：從單部自治到二部僧伽治理

作者： 涂瑞璽（Ruei-Shi Tuo），Founder, Rüishi Lab（智者實驗室）
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Synopsis

本文重新檢視八敬法在佛教僧制中的位置。既有論爭多以個別比丘與比丘尼的身分高下為分析起點，或據此主張比丘優於比丘尼、比丘僧團得以主導比丘尼僧團，或反過來將八敬法整體理解為古代父權秩序的產物。本文則主張：八敬法的基本分析單位，是比丘僧團與比丘尼僧團之間的制度關係；這些規範所主要處理的，是二部如何各自運作而又依法相通，而不宜從男女出家眾之間的身分高下來理解。

比丘僧團成立在先，比丘的受具、布薩、羯磨、教育與紀律制度，形成於尚無比丘尼一部的歷史條件，所處理的是「一部如何自治」。比丘尼僧團成立以後，佛教第一次同時形成比丘、比丘尼二部；在歷史演變調適中，形成兩部各有戒本、戒臘、羯磨、教育、紀律、度眾與成員傳承。僧制所面對的問題，遂由單部自治，進一步發展為二部如何各自完整運作、又同屬一體僧伽而維持必要聯繫。本文借用 governance 一詞，將此新增的制度層理解為「二部僧伽治理」。

從這一視角看，八敬法及相關律制所形成的，是一組跨部治理規範、部際程序（protocol）與正式禮儀（etiquette）。二部平時分別居住、布薩、羯磨並處理本部僧事；具有制度意義的跨部接觸，則集中於少數有明確事由、正式代表、僧團授權與程序限制的事件。第一敬法中的起迎、禮拜與敷座，因而首先可置於正式部際往來的接待禮儀中理解；第三敬法則規定教誡須由比丘尼僧團提出請求，再由比丘僧團甄選、認證並授權適任比丘。這項程序使比丘尼僧得以本部名義提出教誡請求，比丘僧則須依律受理、選任具格者並完成僧團所負的教誡責任。第三敬法又有釋尊與宿德弟子分擔教誡的歷史因素；由此成立的職責，屬於二部僧團及依法受差而負有履行義務者，不能因個別比丘具有比丘身分，就轉化為其自行介入尼僧生活或指導比丘尼的權力。

與此同時，兩部戒本及相關犍度另以多項學處規範個別男女出家眾的私下教誡、獨處、約定同行、調弄及帶有性意味的言語。若把這些學處與八敬法及相關二部程序合觀，可以看到兩者所處理的層次有所不同。教誡、自恣、受具等八敬法所涉及的事項，多在規定二部僧團何時以及如何正式相接；兩部戒律中的其他學處，則更多規範個別僧尼日常接觸時應守的分際，尤其限制容易轉為私人關係或引生嫌疑的異性往來。必要的跨部往來並未被禁止，而是交由僧團、代表與明定的跨部程序處理；容易轉為私人關係的異性接觸，則另受兩部戒律限制。這一區分也使部際程序不能直接被理解為個別比丘在日常生活中對比丘尼具有一般支配權。

比丘尼僧團的主體性不只表現在本部僧事能夠自行處理。誦戒、懺罪、羯磨、教育、紀律及成員培養，由尼僧依法承擔；對外又能教導弟子、向在家眾說法、接受供養，並以本部名義與信眾、其他僧團及社會往來。遇有律文明定涉及二部的事項，比丘尼僧還能和合、選任代表、提出請求、接納成員並作成本部應有的決定。這些材料共同顯示，比丘尼僧團除負責尼眾內部生活外，也具有本部自治、對外弘法與參與僧伽關係的完整僧團主體性。比丘、比丘尼二部各自承擔本部的僧事與羯磨責任，另一部不能任意介入或代行；只有涉及二部共同關係的事項，才依律所定程序彼此銜接。

其中，自恣尤其顯示：它並非因比丘尼僧團成立才另行創設的單向監督制度，而原是僧伽於安居終了共同開放「見、聞、疑」的重要反省與修學程序。比丘尼僧團成立後新增的問題，是如何把此一全僧伽自恣原則，適配到二部各自羯磨而又同屬一體僧伽的組織結構。

比丘僧團與比丘尼僧團之間的二部程序沒有完全反向，首先可以從兩部成立的先後來理解。比丘受具、布薩、羯磨與重大紀律等制度，在比丘尼僧團尚未成立以前已經形成；比丘尼僧團初立時，也不可能立即具有後來成熟律制所要求的高戒臘師資，以及充分的授戒、羯磨與教育經驗，因此創團初期由既存比丘僧承擔較多制度協助，可以從當時的實際條件得到理解。這一歷史條件是本文依制度形成先後所作的解釋，律文並未明說「因缺乏合格尼師，所以暫由比丘代作」。比丘尼僧團成立以後，新的問題才是兩部如何相接，因此受具、教誡、自恣與若干重大紀律等跨部程序，主要是在新成立的比丘尼一部逐項增設，而沒有反過來重建既有的比丘制度。這種不完全反向，也與律制因事而制、知時而制的形成方式相應：新的制度問題出現，才增設相應規範；既有制度若未因新的具體因緣發生問題，並不為追求形式對稱而重新建構。¹²³⁴

而隨後的制律發展，又將教授、審查、誦戒、懺罪、羯磨等可由比丘尼僧自行承擔的權責逐步配置於尼僧本部，相關比丘律也隨之調整；需要兩部相接的事項，則仍保留二部程序。由此形成的，是歷史上不完全對稱，制度上卻逐漸分明的本部自治與二部銜接，也顯示這一制度方向仍在展開之中。⁵⁶⁷⁸

現存八敬法確有明顯而不可抹去的制度不對稱，歷來也常因此被理解為比丘僧對比丘尼僧具有較上位的攝受與教導地位；印順導師則稱此為比丘僧的「攝導地位」⁹。然而，完整律制同時顯示，這些跨部職權的法律主體主要是僧團而非個人，其事項以列舉方式明定，並受資格、授權與程序限制，比丘尼僧又具有不能由比丘僧取代的本部羯磨與僧團主體性。因此，即使承認古代制度中的不對稱，也不能由此推出個別比丘對比丘尼的天然指導權，更不能未經論證地擴張為比丘僧團對比丘尼僧團一切僧事的一般統治權。

八敬法中的跨部職權都有明確範圍。教誡、自恣、受具與重大紀律等事項，均須依相應律文明訂的資格、僧團授權與程序處理。因此，第一敬法所定的禮敬不能據以推出一般管轄，受差比丘的教誡職責也不能轉化為個人權力；其他二部程序同樣只能在各自明定的事項內成立。本文據此主張：現存八敬法雖具有明顯的制度不對稱，並可被理解為具有單向的攝受與教導安排，但這種不對稱本身不是比丘個人人格或修證優於比丘尼的法源，也不足以未經論證地構成比丘僧團對比丘尼僧團一切僧事的一般統轄法源，更不是個別比丘對比丘尼擴張私人權力的法源。

本文最後也以當代法師與台灣大型教團的制度實踐作為後世參照。當代漢傳、南傳與藏傳多位具有成熟尼僧團實踐的比丘尼長老，亦分別從律制、歷史形成與僧團能力重新思考八敬法及二部關係。星雲大師由佛法平等與尊重尼眾出發，道海律師則從傳統律制與二部僧事的分際著手；兩人對八敬法採取的立場不同，但在實際制度上都重視比丘尼自己的教育、戒師、羯磨、傳戒與僧團責任。佛光山、法鼓山與中台禪寺的制度安排各不相同，公開資料也不足以證明它們已建立本文所倡議的二部共議、共決或共治制度；但三個案例都顯示，比丘尼在保有本部戒法、教育與養成制度的同時，可以充分參與整體教團的宗務、弘法、教育與對外代表。

本文所理解的成熟二部僧伽治理，以各部在非共同事項上依法自主為基礎，在必要的共同事項上保持正式聯繫；跨部互動各守權限，不以私人情感、性別偏見、戒臘、名望或僧籍身分取代法、律、僧團授權與正式程序。跨部職責既然存在，其行使便須受到事項、資格、授權與程序的限制。如此既能維持兩部應有的分際，又不使必要的合作與聯繫因分部而中斷，也使二部能夠合作而不彼此取代。

為兼顧傳統律學與現代佛教研究的不同檢索脈絡，關鍵詞分列如下：

律學關鍵詞： 八敬法、比丘尼僧、二部僧、比丘尼犍度、羯磨、二部受具、布薩、自恣

佛教學關鍵詞： 比丘尼僧團、佛教僧團制度、佛教律制、二部僧伽、僧伽自治、二部僧伽治理、部際程序、制度史

第一章　研究立場與方法

研究八敬法，首先遇到的問題，不只是八條文字應當怎樣解釋。佛教經律流傳二千多年，經過傳誦、結集、部派分化、翻譯、註釋與不同地域的僧團實踐。今日所見巴利律、漢譯諸律、藏譯律與後代律學著作，既保存大量共同內容，也有文字、故事、程序與解釋上的差異。若承認這些流變，又應如何相信今日仍能理解釋尊的法與律？若尊重歷代持律、講律與學問僧的判攝，又能不能重新檢驗其中某些解釋？經律沒有明說的地方，可以推論到什麼程度？長期依佛法修學所得的見地，在理解經律時又應放在什麼位置？

這些問題不限於八敬法。任何一項歷史悠久而仍在實踐中的佛教制度，都會遇到相近的問題。因此，本章分為三節。第一節先說明本文研究佛法與經律時所持的基本立場；第二節說明本文如何使用經、律、論及平行傳本，並以何種方法考察八敬法；第三節則說明本文何以採巴利八敬法次第作為比較主軸。後文的制度分析，都是在這個基礎上進行。

一、研究立場

信心、傳承與考察

本文研究經律，是從對佛法有信心的立場出發。

這裡所說的信心，不是先認定現存每一個經律傳本都從未變動，也不是認為歷代祖師、律師或當代法師所作的每一項判攝都必然正確。若把信心建立在「所有傳下來的文字與形式都不能有問題」之上，一旦發現異文、歷史流變或不同傳承的解釋，信心反而很容易動搖。

本文所說的信心，首先是相信釋尊所開示的法與律確實可以修學，也相信佛法不只是古代留下來的一批文字，而是一條可以在人的生命與僧團生活中實踐的道路。

《長部・大般涅槃經》記釋尊告阿難，自己滅度以後，所教、所施設的法與律，應成為弟子之師。¹⁰ 同經所說四大教法又明白表示，即使有人說是親從釋尊、某一僧團、多位長老，乃至一位多聞、持法、持律的長老處聽來，也不能只因來源尊貴便立即接受，仍須與既有法、律相互勘驗。¹¹

這兩項材料放在一起，正好說明信心與考察並不相反。佛滅後共同依止的是法與律；正因如此，傳來的說法更應回到法與律中檢驗。信心不使人停止考察，反而使考察有所依止。

印順導師研究原始聖典形成時說：「佛法不只是佛所說的。」他所要指出的是：佛法在聖典定形以前，已表現在釋尊的教化、弟子的領會與實行之中；後來再以定形文句表達，經僧團共同審定而成為傳誦的聖典。¹² 這一觀察對本文很有啟發。經律文字是共同依據，但文字所保存的，原來就是一個在實際人事、修學與僧團生活中展開的教法。

佛教律制尤其如此。若沒有歷代持律、講律與學問僧長期修學經律，整理條文，辨析開遮持犯，又在授戒、布薩、羯磨、教育、懺悔與實際僧事中反覆運用，形成於古代印度的律制很難在不同地域與時代繼續運作。從印度不同部派，到後來漢傳、南傳、藏傳的律學傳統，乃至當代仍在持律、授戒、講授、整理經律與處理僧團實務的法師與學問僧，都在延續這項工作。

所以本文的信心，也包括對這一長期僧伽傳承的基本信任。這一信任，是承認許多修行者確實在自己所能取得的經、律、論與實際僧團問題中，認真理解並實踐釋尊的教法。尊重這一傳承，與重新考察其中的判攝，並不衝突。

文字、推論與修學

理解佛法，不能只依文字，也不能只憑推想。這不是說文字不重要，也不是說推論不可使用。

經、律、論是共同依據。沒有可以共同檢驗的文獻，後人很容易把自己的思想稱為佛法，也很難知道前代僧眾究竟傳承了什麼。但只讀最後一句文字，也不等於已經理解一項教法。一條戒文可能只有數句，而它背後有制戒因緣，有當時僧團的生活條件，有後來的隨制、開緣與犯不犯，也有實際運作時所需要的僧數、資格、界、羯磨與代表。若把這些全部拿掉，只留下最後一句，所得的理解有時反而比原來狹窄。

合理的推論也不能完全排除。古代資料不可能把每一項制度的理由都用現代研究者希望看到的方式說明。不同律藏有詳有略，某一部保存制戒故事，另一部可能只保存戒文；有些制度關係，又須從數項程序合觀才能看出。研究者若完全拒絕推論，很多問題便無法研究。

問題不在於能不能推論，而在於有沒有把推論說成推論。經律直接明說的，應說是經律明文；由多項制度合觀所得的關係，可以說由材料可以看出；若再進一步推測制度形成的原因，或釋尊沒有明說的考量，就只能說是本文的理解或假說。

修學經驗也應放在同樣的分寸中。佛法本是一條修行之道。聞法、持戒、禪修與長期僧團生活，不只是增加知識，也會影響一個人怎樣觀察事情。私心、愛憎、身分利益與固有成見若能減少一些，對同一件事情所能看到的因緣，往往也會比較完整。

這不是神祕地知道釋尊沒有說出的思想，更不是宣稱修行者可以進入釋尊當時的內心。後人不能因為自己有所體會，就說「釋尊當時一定是這樣想」。這種說法若沒有材料支持，仍是臆測。

比較穩當的說法是：長期學佛與實踐，可以使人逐漸理解釋尊在不同因緣中所呈現的法義與判斷方式。這種理解仍須接受經律、實際因緣與僧團共同經驗的檢驗，不能因個人自認有修行便成為不可質疑的權威。

所以本文不把文字與修學對立，也不把理性推論與信仰對立。文字可以依據，推論可以運用，修學所得的見地也可以幫助理解；但任何一項都不足以單獨窮盡佛法。

平等、分際與實際因緣

研究經律雖然要依證據，研究者自己卻不是沒有立場的人。人看事情，很容易先從自己的身分、利益、喜惡與既有觀念出發。支持某一制度的人，可能只看見制度所維持的秩序；反對某一制度的人，也可能只看見制度造成的不平等。二者都有可能看到真的一面，卻仍只是事情的一面。

佛法修學的一個重要作用，是使人逐漸減少私心、愛憎、我慢與自我中心對判斷的干擾。如此看事情時，比較不會先由性別、出身、戒臘、職位或其他身分預定人格與修證的高下，也比較不會因為自己的利益受到影響，就只看見有利於自己的一面。慈悲使人不能只從自己的位置出發；對平等的理解，使人不先以身分定高下。

但是，平等並不取消實際因緣中的差異。不同的人有不同責任，不同僧團有不同羯磨，不同的制度場合也可能需要不同資格與次序。承認這些差別，不必等於承認人格高下。反過來說，若把一項實際分工或程序差異擴張成一方對另一方的普遍支配，也可能已經超出了制度原來的分際。

困難在於同時看見平等與分際。平等若離開實際因緣，容易把一切差異都看成錯；分際若離開眾生平等與慈悲，又容易把差異固定成身分高下。本文後面研究八敬法，會反覆遇到這個問題。

印順導師在《佛法概論》中批評從單一唯物或唯心的立場出發理解有情，主張佛法「不偏於物質，也不應偏於精神」，而應「以現實經驗的有情為本」。¹³ 本文引用這一段，取其方法上的提醒：戒律研究應從實際有情、具體因緣與法的整體關係中看問題，避免先用抽象框架替現實作結論。

因此，本文不先用現代性別理論證明八敬法必然錯，也不因某種形式被長期保存，就先認定後代一切解釋必然符合釋尊制戒的用意。先看經律實際保存了什麼，再說。

研究方法有其限度

多部律藏互相參照，戒文連同制戒因緣來看，經律明文與後代判攝分別清楚，研究的根據自然較為周全。不過，文獻所保存的終究有限，釋尊制戒時的種種因緣，也未必都已留下記錄。

現實中的因緣，本來就不是單一原因。同一制度可能同時涉及修學、僧團秩序、社會環境、男女生活分際、既有制度的形成先後，以及當時可行的處理方式。後人掌握的材料，也不可能完整保存所有人的言行與當時每一項條件。

所以本文不以「還原釋尊內心想法」作為研究目標。釋尊在什麼情況下制戒，後來遇到新情況怎樣補充、限制或開許，可以從律中考察；多次處理類似問題所呈現的方向，也可以互相參照。至於經律未說的私人心理，本文不作推定；研究者最後能說的，仍應與證據相稱。

佛法可以說，可以學，也可以在實踐中逐漸體會；能說明原則，不表示已窮盡一切因緣。本文所能做的，是提出一個與現有經律、制度結構與歷史材料較相應，而且可以被別人檢驗的理解，而不是宣稱找到唯一不能再討論的答案。

這種自知有限，不是對佛法沒有信心，也不是學術上的退縮。正因為相信法可以修學，也相信人的理解仍有深淺，所以有充分證據的地方應敢於判斷，證據不足的地方也應知道止步。

二、經律論與八敬法的研究方法

八敬法的解釋，向來不容易。單看現存八條的文字，確有明顯的不對稱：百歲比丘尼要敬禮新受戒比丘；比丘尼不得在沒有比丘的地方安居；半月要向比丘僧求教誡；受具、自恣及重大犯戒的處理，又有二部相涉的程序。所以，歷來把八敬法理解為比丘僧對比丘尼僧的攝導，並不是全無經律根據。

可是，由此再說一切比丘都在一切比丘尼之上，比丘僧對比丘尼僧具有一般而全面的支配權，就還有一些問題。因為現存律藏所保存的僧制，比這八句文字複雜得多。比丘尼有自己的戒本、布薩、羯磨、戒臘與長老秩序；比丘不能任意替比丘尼誦戒，不能代尼僧作本應由尼僧所作的羯磨，跨部教誡又有資格、僧差、時間與場所的限制。若只抓住八敬法的單向文字，而不看整部律如何實際運作，很容易把一項有特定範圍的規定，推廣成原文沒有明說的權力。

所以本文不先問八敬法「平等不平等」，也不先斷定「佛制」或「後制」。先要問的，是這八條在律制中究竟屬於哪一類法，解決什麼問題，又與比丘、比丘尼二部各自的制度有什麼關係。

戒律不是只有一條一條的戒

說到「戒律」，一般最容易想到比丘、比丘尼戒本。波羅夷、僧伽婆尸沙、波逸提等，明定某一行為不可作，違犯則屬於某一罪類。這當然是律的重要部分。

但廣律並不只是戒本。

戒本前後，還有制戒的因緣：什麼事情發生，誰作了什麼，僧眾或在家人為什麼譏嫌，事情怎樣報到釋尊那裡；釋尊查問以後，第一次怎樣制，後來又因新的情形怎樣增訂、開許，最後怎樣判犯、不犯。巴利《律藏》的《經分別》，漢譯《四分律》《五分律》《十誦律》《摩訶僧祇律》等，都大量保存這類材料。³

此外還有犍度。受具怎樣成立，布薩怎樣作，安居、自恣怎樣進行，衣、藥、房舍怎樣處理，犯錯者怎樣處分、復權，都不是一句「不得作」可以包辦的。這些是僧團共同生活的法。¹⁴

僧團要正式決定一件事，又有羯磨。僧數不足不成，界不如法不成，白與羯磨語不如法也可能不成。有些事情要白二，有些要白四；某人要代表僧團行事，也不是自己願意便可以，常須本部和合、如法差遣。¹⁴

還有很多是日常威儀。來客到了，要怎樣迎接；相見怎樣問訊；乞食、飲食、坐立、著衣怎樣才合宜；病人怎樣照顧。這些不一定都與殺、盜、淫、妄一樣，是行為本身有重大的道德惡性，但對出家人的共同生活、僧伽的莊嚴與社會信心，仍然重要。

律中又常說「聽」或「不聽」。這類「聽」與「不聽」，有時是在實際制度中說明什麼可以作、什麼不可作，以及在什麼情況下可以開許。再有諍事、滅諍、處分、和解、復權。某人犯不犯戒是一回事；僧團如何依法處理，又是另一回事。

所以，「律」不能只理解成一部刑罰性的戒條集。個人的持犯是一層，僧團共同應行的法是一層，羯磨程序是一層，日常威儀又是一層。

後代律師所說止持、作持，性戒、遮戒，開、遮、持、犯，正是要從龐雜律文中分辨不同的性質。這些名目是後來律學的整理，不能倒說成釋尊當時已依這套名目制律；但這種分別法提醒我們，不同種類的律法，不能用同一種方式解釋。

所以八敬法也不能先假定八條都是同一類「服從戒」。第一法有禮敬，第二法有安居地域，第三法有二部教誡，第五法有重大犯戒，第六法有受具，第七、第八法涉及呵責、舉罪與權限。若這些原來屬於不同層次，卻一概解作身分高下，問題可能正在分類方式。

因事制戒與僧團生活

現存律藏的一個重要特色，是多數學處都由僧團生活中實際發生的事情而起，釋尊再因事制定。

巴利《比丘分別》第一波羅夷的序文，說舍利弗曾請釋尊預先制定學處，使梵行久住。釋尊卻說還沒有到時候；等僧中出現相應的問題，才制定學處。⁴

各部律所見的制戒因緣，也常是事情先發生，僧眾或在家人有所譏嫌，事情傳到釋尊處，釋尊查問，然後才制。可是事情並不到這裡便停止。原來所制的法，遇到另一種情況，可能顯得太寬、太窄，或在實際生活中發生新的困難。於是又有隨制，有開緣，有例外，最後才逐漸形成現存的戒文與犯相。³

可以說是因事制戒。

但「因事」不是沒有原理。僧眾共同生活，本來就有一些一般的修行倫理與威儀。長幼有序，來客應迎，相見問訊，有病關懷，承擔了僧事不應任意失約，這些不一定要等每一種情況都先寫成罪戒，人才能明白。

《十誦律》偷蘭難陀與大迦葉的故事，可以說明這一點。偷蘭難陀遙見大迦葉而不起，居士婦責問時，她更直說大迦葉「非我所尊」。釋尊知道以後，才制「見比丘來不起」的波逸提。¹⁵ 這件事所顯出的，不只是「站立」這個身體動作，而是有人以不起表示輕慢。後文又可看到，比丘迎客比丘、比丘尼迎客比丘尼，本來都有出迎、問訊等威儀。所以「起迎問訊」原是僧伽生活常見的分寸，不是第一敬法才創造出來。

因此，研究制戒因緣時要分清兩件事：後來究竟制定了什麼學處，法律範圍到哪裡；制戒以前的僧團生活，本來有沒有一般修行倫理與威儀上的分寸。沒有後來那一條罪，不等於原來的一切行為都沒有善惡、禮貌與分寸可言。

佛教的戒，也不只是事情發生以後決定處罰多少。巴利律在制學處時，反覆說到制戒的多種利益，包括僧團良好運作、僧眾安樂住、調伏難調者、令未信者生信、已信者增長，以及正法與律久住等。《十誦律》說「十利」，也有「攝僧」「僧安樂住」等語。¹⁶

所以解釋一項律制，不能只問誰犯什麼罪，也要問：若沒有這項規範，僧團當時面對的是什麼問題？一項規定可能同時要保護修行者，維持共同生活，使僧事能夠進行，減少譏嫌，保持僧團和合，又使法與律得以延續。

制戒因緣與最後戒文

既然律藏特別保存制戒因緣，研究者不能把故事全部刪掉，只留下最後一句戒文。

若只留下「見比丘來不起，波逸提」，不知道偷蘭難陀說過「非我所尊」，便很難明白這一戒在原故事中所對治的典型行為。所以制戒因緣很重要。

但是，也不能走到另一邊，以為只要找到最初故事，就可以把最後戒文限定在故事完全相同的情形。戒由一事而起，最後規範可能普遍化；後來又可能因新情況有隨制或開緣。

所以本文以下讀一項律制，大致採這樣的次序：先由制戒因緣辨明最初所顯出的問題，再依最後戒文確定明文規範的範圍，並參照隨制、開緣、犯不犯與相關犍度，考察這項規範在整個僧制中實際怎樣運作。

這樣既不把戒文抽離因緣，也不拿故事去取消最後戒文。

佛滅後如何依法處理新的問題

釋尊在世，新問題可以請釋尊決定。釋尊滅後，這個條件不再存在。

《長部・大般涅槃經》記釋尊告阿難，在自己滅度以後，所教、所施設的法與律，應為弟子之師。¹⁰ 同經所保存的四大教法又說，即使有人聲稱某教說親從釋尊、某一僧團、多位長老或一位多聞、持法、持律的長老處聞得，也應與法、律相互勘驗。¹¹

這不是不尊重長老，恰恰是把共同準繩放回法與律。

可是佛滅後，新的歷史情況不會停止出現。若凡經律沒有逐字提到的事情都不能判斷，佛教到了新的地域與社會條件便很難運作。

巴利《律藏・藥犍度》另保存一組 mahāpadesa。這一組與《大般涅槃經》用來檢驗傳來教說的四大教法用途不同，主要處理未有明文許可或禁止的事項：可依它與既有已許、已禁事項在性質上是否相應而判攝。¹⁷ 這表示律制本身並沒有要求後人遇到未明文事項便停止判斷。

但這也不是給後人一個「我覺得符合佛意，所以可以自行改制」的權力。類推仍然要從已有法與律出發。

第一次結集的律藏敘事也保存相同的謹慎。釋尊曾告阿難，僧團若願意，佛滅後可以捨棄較小、較細的學處；但阿難沒有進一步問清哪些屬於此類。結集時長老意見不一，最後大迦葉主張不增未制、不捨已制，維持已有學處。¹⁸

本文不以這段材料判斷八敬法是不是可以捨的「小小戒」。這裡只取一點：佛滅後的律學傳統，一方面不敢任意代佛制戒，另一方面又不能沒有依法解釋與判攝。

可以概括為：依法推演可以，代佛另立佛制不可。

部派流變與經律互證

佛法流傳地域漸廣，師承、語言與僧團環境不同，後來形成不同部派。經律經過長期傳誦、結集、改編與翻譯，各傳承所保存的文字、制戒因緣、程序細節與後代說明，不可能處處完全相同。¹⁹

今日所見巴利律、《四分律》《五分律》《十誦律》《摩訶僧祇律》及根本說一切有部律，在根本戒法、羯磨與僧團制度上保存大量共同內容，在戒數、故事、程序細節與後代解釋上又有差異。

承認流變，不等於認為一切都不可考。若長期分流的不同傳承仍保存同一人物、相近學處與相似程序，這些共同部分自然具有重要證據價值。某一部獨有的故事也不是沒有價值；它至少可以證明這一傳承如此保存、如此理解，只是不能不經比較便宣布這就是釋尊時代唯一的歷史事實。

今日研究經律還有一個古代多數律師不容易具備的條件，就是可以同時看到不同部派、不同語文的材料。這不是今人修行比古人高，只是資料條件不同。所以今日既可以看到，就應該比較。

比較也不是哪一部對自己的主張有利，便只取哪一部。應先問：各部共同保存什麼？差異從哪裡開始？戒文相同而故事不同嗎？程序相同而理由不同嗎？某種說法是多部共有，還是某一部特有？較完整的平行材料，能不能幫助理解較簡略的傳本？後來的解釋是不是加入了較早律典沒有的理由？

所以不同部派留下的材料，正好可以互相校驗。共同處可以增加一項制度具有較早、較廣基礎的可能；差異則可以幫助辨認後來的發展與不同傳承的判攝。

經、律、論與後代判攝

研究佛教，又不能把經、律、論當成完全同一性質的材料。

僧團怎樣羯磨，誰可以發起，誰可以受理，犯戒要具什麼條件，二部怎樣正式往來，這些首先應查律。律是研究僧伽制度最直接的材料。

經則使我們看到較廣的佛法。釋尊如何說修證、慈悲、長幼、親屬、和合，經中都有重要材料。這些可以幫助我們判斷一種律制解釋是否與整體佛法相應，但不能拿一句抽象經義，便取消明確的律制。

論與後代註疏，則使我們看到佛教後來怎樣理解經律。論師怎樣分類，律師怎樣判犯，某一種說法在什麼時代形成，都非常重要。

但是，後代論疏若說「此制所以如此，是因為某種理由」，首先所能直接證明的，是這位論師、律師或這一傳承如此理解。若要進一步說釋尊當初正是因為這個理由制戒，仍需要較早的經律支持。

所以本文使用經、律、論，大致依一個分際：以律見制度，以經明法義，以論疏觀傳承。三者可以互相發明，不能彼此代替。

這種方法也適用於歷代與當代持律者的判斷。問題不在於一項判攝是不是「後來的」，而在於它依據哪些經律與傳本，如何由經律推論，又處理了什麼實際僧團問題。不同時代可以取得的材料不同，寺院制度與社會環境也不同；這些條件都可能影響一位持律者如何理解與運用戒律。

古人不必為沒有看到的材料負責；今人既然看到了，也不能假裝沒有。尊重傳承與繼續檢驗並不衝突。

證據層次與本文推論的限度

研究者批評後人的推論，自己更不能把推論冒充成經律。

所以本文以下，對證據作幾種分別。

若經律有直接明文，就說經文明言或律文明定。

若幾項律制放在一起，已經清楚呈現某一制度關係，雖然原典沒有使用今日的名詞，可以說由這些律制可以看出。

例如比丘尼僧先和合、差代表，代表「為比丘尼僧故」前往比丘僧，比丘僧受理，再由適任比丘前往尼眾。原典沒有 inter-order protocol 這個英文，但是僧團對僧團的程序是可以看出的。本文所說的跨部程序，指的正是兩部僧團之間的制度關係；具體行事者是否須由本部代表、差遣或授權，則依各項律制分別判斷，不能預設兩部所有成員都因此具有相同的跨部職權。

再進一步，有些是本文提出的制度解釋。例如第一敬法可能主要是在比丘、比丘尼各有本部戒臘的情況下，另定二部相接的部際禮序。這能解釋很多材料，但若沒有一段原文說「我制定第一敬法就是為了解決兩套戒臘的部際排序」，便應明白說是本文據材料作出的制度解釋。

若再涉及沒有直接資料的心理動機、精確年代，證據更應謹慎。

所以本文不排斥推理。若完全不推理，古代制度很難理解。但經律所說的，歸經律；後人所解的，歸後人；本文所推的，也明白說是本文的推論。

八敬法以兩部僧團為分析單位

有了以上的分別，再回到八敬法，就可以看得比較清楚。

比丘僧團成立在先。當時的受具、布薩、羯磨、安居、自恣、教育與紀律，所處理的是一部僧團如何自行運作。

比丘尼僧團成立後，情形不同了。佛教第一次同時有比丘、比丘尼二部。兩部各有戒本，各有戒臘，各有本部的布薩、羯磨與教育生活；同時又都是釋尊弟子，同屬佛教僧伽。

這時才有一批以前沒有的問題：兩部怎樣相接？住得多遠才不致完全隔絕？教法上的需要由誰提出？誰能代表本部前往另一部？代表要不要僧團授權？自恣怎樣互通？受具怎樣銜接？重大犯戒怎樣處理？一部可以在什麼範圍影響另一部？又有哪些本部僧事不能由另一部代替？

若以個別男女出家眾為分析起點，問題很容易落在男眾具有什麼權力、女眾負有什麼義務；本文則改以比丘僧與比丘尼僧的制度關係為分析單位。兩部既各有本部權責，彼此不能任意取代，需要考察的，是在涉及共同事項時如何依法相通，以及這種跨部關係的權限究竟到哪裡為止。本文借用 governance 一詞，所要說的正是這一層。

這不是說八敬法沒有不對稱。不對稱明明存在，不能抹去。見到律制中的不對稱，還須進一步辨明：不對稱究竟發生在哪些事項上，效力範圍到哪裡；所涉及的只是禮序與程序方向的差異，還是足以構成一部對另一部的一般權力？這些不能只由一句「比丘在上、比丘尼在下」一次回答。

所以以下逐條考察，本文會反覆問：這條規範的是個人、威儀，還是僧團？處理的是本部事，還是二部共同事項？誰先提出？誰受理？誰有資格執行？是否需要僧差？時間、場所、事項有沒有界限？另一部是否仍保有本部不可取代的權責？後來是否把僧團職責轉成個人特權？

因此，考察八敬法時，應先分清本部僧事與二部共同事項。本部可以自行處理的，仍由本部依法負責；只有涉及兩部關係的事項，才須依相應程序彼此銜接。即使律制容許某些職責跨越部別，其行使仍受事項、資格、僧團授權與程序限制，不能因此轉化為個人可以任意行使的權力。

若某一條確實建立一項明確的不對稱權力，也應照原文承認，不因現代立場而迴避。本文首先要做的，是把八敬法讀清楚；現代的平等觀念不能先行決定經律應如何解讀。

流變中的判斷標準

承認佛教制度與經律傳承有流變，並不表示凡後來改變的就是錯，也不表示長久保存的形式便一定最符合釋尊制戒的用意。需要考察的，是一項制度或解釋所依據的法與律、原來所處理的問題、適用的範圍，以及後來的實施是否仍與這些條件相應。

釋尊在世時的制戒本身就是依具體因緣逐步形成。事情發生以後制定學處，又因新的情況作補充、限制或開許。這說明律制所重的不只是保存固定形式，也包括辨明某項規範究竟為了解決什麼問題，以及在新的因緣中應如何依法處理。³⁴¹⁷

因此，一項後來的調整，如果仍有經律依據，並且是在新的情況下繼續處理原有的僧伽問題，不能僅因形式有所改變就判為背離佛制。反過來說，一項做法即使長久保存，如果後人加入原文沒有的理由，或把原來限定於特定事項的規則擴張到其他領域，也仍應重新檢驗。

形式沒有改，不表示制度意義沒有改；形式有所調整，也不表示已經離開釋尊制戒所要處理的問題。

八敬法尤其需要作這樣的區分。例如，若比丘尼僧團成立初期曾由比丘協助某些本部僧事，而在尼僧具備師資與羯磨能力後，相關僧事逐步由尼僧自行承擔，程序雖有變化，仍可能與比丘尼僧團逐步承擔本部權責的發展相應。相反地，若後世保存第一敬法的禮敬形式，卻把原來二部相接時的禮序擴張為個別比丘對比丘尼日常生活的一般支配權，文字似乎沒有改，規範的範圍卻已經發生變化。

所以本文考察流變，不以「有沒有改」作為正誤標準，也不以「古來如此」代替經律上的證明。經律有明文的，依文而說；制度有形成因緣的，須放回因緣考察；後代已有解釋的，應辨明其法源與推論；今日再作判斷，也同樣不能把自己的觀念冒充為釋尊之意。

八敬法作為「僧伽規制」

在正式進入二部制度以前，印順導師的一個判斷值得特別提出。

他考察八敬法在各律中的集成位置後說：「八敬法是僧伽規制，而後被集錄出來的。」²⁰

這句話不等於本文已經證明「二部僧伽治理」。印順自己的解釋，仍有他對比丘僧「攝導地位」的理解；本文後面會分別考察，其中哪些可由律制支持，哪些還需要進一步討論。

但是，「僧伽規制」這個判斷使研究問題發生一個重要轉向。

如果八敬法只是八條個人罪戒，研究主要會問：誰犯了什麼，應結什麼罪。

如果它們屬於僧伽規制，就還要問：規範的是哪一個僧團？誰是制度主體？誰代表僧團行事？哪些是本部僧事？哪些需要二部相接？一項跨部職責由誰發起、誰受理、誰執行？另一部在這個程序中還保留什麼不能被取代的權責？

這些問題不能從「比丘尊、比丘尼卑」一句話得到答案。

所以本文以下不先替八敬法辯護，也不先判定八敬法應當廢除或保存。先依經律把制度讀清楚。如果某一條確實建立不對稱的權力，便照原文承認；如果某項後代所說的權力在律中找不到法源，也不因傳承久遠而替它補上。

從「僧伽規制」四字，也不能直接推出本文所說的「二部僧伽治理」。後者仍須由八法及相關律制本身來證明。以下所要考察的，正是這一問題：若把安居、半月教誡、自恣、受具、重大紀律與跨部權限等規制，逐一放回比丘、比丘尼二部各自作法而又依法相通的制度中，究竟呈現什麼樣的僧團關係。

由此，問題便從「八敬法是不是八條罪戒」，進一步轉為「這些僧伽規制究竟在規制什麼僧團關係」。

三、為何以巴利八敬法次第作為比較主軸

本文雖以中文撰寫，逐條考察八敬法時，並不依漢傳今日最常使用的《四分律》八不可過法次第排列，而以巴利《律藏・比丘尼犍度》及《增支部・喬達彌經》所保存的八法次第，作為全文逐條比較的共同座標。²¹ 這項選擇只是為了建立逐條比較的共同座標，並不以巴利傳本為未經變動的唯一原始佛制，也不以南傳取代漢傳。

現存巴利三藏由 Theravāda 傳承保存至今。此一傳承在佛教史上，對既有巴利聖典、戒律與傳承正統具有較強的保存取向；學界也曾以對經典「正確保存與理解」的保守關切來描述 Theravāda 的傳統特色。現存資料中，巴利三藏又是今日所見保存最完整的早期部派聖典體系，因此在比較早期經律制度時具有特別重要的文本價值。²²

這裡所說的「保守」與「保存取向較強」，不是說 Theravāda 二千餘年的思想、註釋、制度與實踐從未發生變化，也不是先驗地認定每一段巴利經律都一定比其他部派古老。恰恰因為佛教經律曾經歷口傳、結集、部派分流、書寫與註釋，各傳承都須接受文本層次與平行材料的檢驗。本文所取的只是較有限的方法意義：若要檢驗一項制度曾有調整、權責轉移或本部化的發展，先從一個特別重視既有經律保存的傳承著手，可以形成較嚴格的檢驗起點。

這一點對本文尤其重要。若只從後世漢地律學的解釋與制度實踐出發，看到比丘尼僧具有本部羯磨、授戒、教育與紀律能力，仍可能被質疑為漢地長期制度發展以後形成的新解。可是，保存取向較強的巴利律本身已大量保存因具體事件而增制、限制、開許與調整程序的敘事；同一《比丘尼犍度》又保存原由比丘代作的若干尼眾僧事，後來改由比丘尼僧自行誦戒、接受懺罪與作本部羯磨；比丘尼受具程序也由早期比丘授尼，逐步形成尼僧教授、問難、白四，再與比丘僧銜接的成熟程序。⁶⁷ 因此，本文對制度調適與本部權責形成的討論，首先立足於巴利律自身的制律敘事，避免以現代平權觀念或較晚的漢傳制度作為反推起點。

但是，本文並不因此把巴利律當作唯一裁判。漢譯佛典保存的，則是多個印度佛教傳承，包括法藏部《四分律》、化地部《五分律》、說一切有部《十誦律》、大眾部《摩訶僧祇律》、根本說一切有部律，以及相關阿含、律論與羯磨文獻。現代早期佛教研究也正是以 Theravāda 傳承保存至今的巴利聖典，配合漢譯及其他語文所保存的不同部派材料，進行跨傳承比較。²²

這些傳承彼此長期分流。本文因此不把「南傳」與「北傳」想像成兩套各自一致而彼此對立的系統，也不以任何一部的文字改寫其他傳本，而是讓不同部派所保存的經、律、論彼此檢驗，也彼此限制本文的推論。

以第六敬法為例，這一比較方法的意義，可以看得更清楚。巴利八敬法明說式叉摩那學法後，應於 ubhatosaṅghe，即「兩眾」求受具足戒；《四分律》八不可過法的相應簡文卻作「式叉摩那學戒已，從比丘僧乞受大戒」。若只依其中一部，兩種不同的制度印象都可能成立。然而，同一《四分律》後面展開的成熟受具程序，又已明定比丘尼僧先行教授、問難與白四，然後與尼僧俱至比丘僧完成另一端，最後說「二部僧具足」。《五分律》《十誦律》《摩訶僧祇律》與根本說一切有部律，又分別保存尼僧授具、和尚尼、畜眾、白四及二部銜接等相應材料。差異因而不是必須消除的障礙，反而可以成為觀察制度形成、調適與不同傳承保存層次的材料。

所以本文以巴利八敬法的次第安排逐條討論，只是為不同傳承建立一條穩定的比較座標，不表示巴利次第被判定為八敬法唯一原始的次第。每一項重要巴利經律材料，本文原則上同時查核台灣現代中文翻譯；莊春江有相關譯文者優先採用，莊春江未譯及的律藏、犍度與戒本材料，再採元亨寺通妙法師等台灣譯本。同時另尋漢傳相應經、律、論，分清直接平行、制度平行與傳承差異。

因此，本文以保存取向較強的 Theravāda 巴利經律作為重要檢驗基準，並以漢譯多部派經律論交叉核對。共同處提高證據權重，差異處如實保留；不同傳承彼此制約，正是本文選擇以巴利八法次第作為比較主軸，而不直接依《四分律》八不可過法次第排列的主要方法理由。

第二章　從單部自治到二部僧伽治理

一、比丘僧團先成立：單部自治的歷史起點

比丘僧團成立在先。其受具足戒、布薩、誦戒、羯磨、教育、僧殘處理與復權等制度，都是在比丘尼僧團尚未存在時逐步形成。從「善來比丘」到僧團依法授具，比丘僧所面對的基本課題是：一個出家共同體如何建立自己的成員資格、共同生活與紀律秩序。（通妙譯《律藏三・大品》第一〈大犍度〉，Mahāvagga I / Vin Kd 1；漢傳法藏部平行見《四分律》〈受戒犍度〉）²³

因此，比丘受具由比丘僧完成、比丘重大違犯由比丘僧處理，不能直接解釋為釋尊在男女二部之間選擇讓男性取得優位。相關制度形成時，根本還沒有另一部可以參與。其歷史起點，是單部自治：一部如何自攝。

二、比丘尼僧團成立與第二個僧團主體

古代印度的主流社會秩序，並不利於女性脫離家庭而形成獨立、持續的公共宗教共同體。女性通常被置於女兒、妻子、母親等家庭身分中；女性以無家修行者身分共同居住、受供、教育並傳承，缺乏普遍而穩定的制度空間。²⁴

釋尊允許女性出家，意義不只是准許若干女性個別修行。更重要的是，使女性出家者形成一個可持續的比丘尼僧團：有自己的戒本、布薩、戒臘、教育、懺罪、紀律、羯磨與成員傳承。《瞿曇彌經》及其平行材料並明確認可女性能證預流、一來、不還與阿羅漢果。²¹

早期經典以比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾說明釋尊教法完整開展的共同體。莊春江譯《長部》16經〈般涅槃大經〉（DN 16, Mahāparinibbānasutta）保存佛陀於成道後對魔所說：在比丘弟子、比丘尼弟子、優婆塞、優婆夷都能成熟、多聞、持法、依法而行以前，不取般涅槃；漢譯《佛般泥洹經》的平行敘事也說，須「四輩弟子黠慧得道」，並待經法廣布。莊春江譯《增支部》4集7經〈輝耀者經〉（AN 4.7, Sobhanasutta）又以有能力、多聞、通達法而依法行的四眾為僧伽之輝耀；莊春江譯《相應部》16相應13經〈相似正法經〉（SN 16.13, Saddhammappatirūpakasutta）則把四眾共同尊重佛、法、僧、學與定，列為正法久住的重要條件。這些經文不是羯磨法，不能拿來證明男女二部是同一羯磨僧；但足以說明，比丘尼一部在早期佛教的整體構造中並非可有可無的附屬，而與比丘一部同在佛教共同體中承擔修學與住持正法的責任。²⁵²⁶

比丘尼僧團成立後，佛教僧制第一次形成比丘、比丘尼二部；比丘尼一部具有自身戒本、具足身分、羯磨能力、成員傳承與僧團責任。制度問題遂由：

一部如何自治？

進一步成為：

兩個各具僧團主體性的共同體，如何各自完整運作，而又同受一法一律、共同住持佛法，不因分部而彼此隔絕？

這就是本文所說的二部僧伽治理。

此處所謂由「一部」進入「二部」，必須與釋尊在世時各地本已存在的眾多地域性和合僧、羯磨共同體嚴格區分。本文從未主張比丘尼僧團成立以前，全印度佛教只有一個地域性的比丘僧團。比丘眾早已可依地域、界（sīmā）與共住關係形成多個地方和合僧，各自在其有效範圍內布薩、羯磨與處理僧事。²⁷²³ 本文所稱「部」，是指比丘部與比丘尼部這種以戒本、具足身分、成員傳承與羯磨管轄區分的僧團部別，不是依寺院、城市、地域或界的數量區分。尼僧成立以前，雖可有眾多地方比丘僧團，制度上仍只有比丘一部；尼僧成立以後，才形成彼此不能互相取代的比丘、比丘尼二部。

因此，本文所說的「從單部自治到二部僧伽治理」，是由同一部之內的地域多僧團，進一步發展出比丘、比丘尼二部之間的正式治理關係。地域性的多僧團與制度性的二部，是兩個不同分析層次，不應相互偷換。

三、「一體」與「二部」：兩個層次不能混為一談

本文說比丘、比丘尼「同屬一體僧伽」，首先不是說兩部共同構成一個男女混合的羯磨僧。二部各有戒本、布薩與羯磨共同體；依法應由比丘僧作的本部羯磨，不能由比丘尼僧取代，依法應由比丘尼僧作的本部羯磨，也不能由比丘僧任意代行。

《十誦律》保存的規定很直接：比丘不得替比丘尼作一般羯磨，比丘尼應還由比丘尼作羯磨，只有受具、摩那埵、出罪等律文明定的事項另依二部程序辦理；反向亦規定比丘尼不得替比丘作一般羯磨。根本說一切有部《毘奈耶雜事》卷三十更概括說：「二眾事別，唯除出罪、近圓及半月等法事須共為，餘皆別作。」⁸

從相關律制看，一般僧事原則上仍由各部自行作法；只有律文明定須由二部共同處理的事項，才依其特定程序銜接。因此，不能僅因某事重大，或另一部具有較多經驗，便推定可以跨部介入。

因此，「二部」是律制、身分與羯磨管轄的層次。比丘僧、比丘尼僧各有不能被另一部取代的法律主體性。

「一體」則是佛陀教法與整體僧伽的層次。二部同受釋尊所說法與律，同以戒、定、慧及離苦解脫為所向，同在佛教四眾中承擔正法的學習、實踐、傳承與住持。這裡的一體，指同一佛法中的共同責任與共同命運，並不表示二部同作一個羯磨。²⁶

所以，本文所說「不可分」，也不是說二部必須同住、同界、共同布薩。恰恰相反，律制常要求分別作法。不能割裂的，是不能把比丘、比丘尼二部理解成兩套彼此無關的宗教制度。

比丘、比丘尼二部在羯磨與本部僧事上各有自己的分際，但兩部同受佛陀所說法與律的攝受，也共同承擔佛法修學與傳承的責任。因此，分部作法並不表示兩部成為彼此無關的宗教共同體；本部僧事雖各自處理，涉及二部共同關係的事項仍須依法相通。也正因如此，二部自治以後，仍需要一套處理二部關係的制度。

四、為什麼既已分部自治，還需要二部規則

這是理解八敬法的一個關鍵。

一方面，男女出家眾分別居住、分別說戒、分別羯磨，可以維持梵行生活的界線，也使每一部對自己的成員負直接責任。

另一方面，兩部又不是互不承認的宗教共同體。教法、律學、授戒傳承、僧伽身分與正法住持仍有共同關係；在若干具有二部效力的事項上，不能讓一部完全封閉於自己。

所以，二部僧制所要避免的，實有兩個相反方向。

一是混同。若比丘、比丘尼所有事情都共同處理，彼此頻繁介入，不但本部責任模糊，也增加男女出家眾不必要的私人接觸。

二是隔絕。若以自治為名，使二部完全失去正式聯繫，則教誡、自恣、受具、重大紀律及跨部事件，又沒有穩定而可預期的處理方法。

因此，較合於完整律制的理解，是二部各自依法運作，而在涉及共同關係的事項上保持必要聯繫。分部並不表示兩部彼此無關，自治也不意味共同事項可以互不相涉；本部僧事仍由本部負責，須由二部相成的事項，則依律所定程序相通。

根本說一切有部所說「二眾事別……餘皆別作」，正可從另一面說明這個結構：不是所有事情都要二部共同處理，只有法所明定的事項才建立相應的二部程序。⁸

五、八敬法首先處理二部成立後新增的關係問題

若把現存八敬法逐條放回律制來看，其中相當大的一部分，都不是教比丘尼如何管理尼僧內部日常生活。

第一法處理二部相接時的禮序；第二法處理安居期間二部在地域上不能完全失聯；第三法處理半月布薩資訊與教誡的正式往來；第四法處理安居終了的二部自恣；另有重大罪處理、受具、跨部呵責、舉罪及教誡權限等規定。各律傳承在八法次序、文字與個別內容上不完全相同，不能把任何一傳的八條逐字當作所有部派共同原型；但從制度功能看，一項相當穩定的現象仍然存在：八敬法高度集中於比丘、比丘尼兩部相接之處。

這就是為什麼八敬法不能只當作八條零散的「女性服從男性」規則來看。若只問「誰向誰行禮」「誰向誰請教」，條文確實呈現明顯的不對稱；但若再問「為什麼這些規則集中在這些位置」，便會看見另一層制度結構。

比丘僧團只有一部存在時，不需要規定「二部怎樣往來」。比丘尼僧團成立後，才第一次需要回答：誰代表本部？另一部向誰提出？什麼事情可以跨部？什麼事情仍須本部自己作？什麼資格的人可以代表另一部行事？什麼事情需要二部共同承認？兩部平常如何保持距離，又如何不至彼此失聯？

由此看來，二部程序之所以增加，不必先以尼僧本身「不完整」來解釋。比丘尼一部成立以後，僧制第一次需要處理兩個僧團主體之間的代表、往來、共同事項與權力界限，程序增多也可以由這一新的制度條件得到說明。

這不能證明現存八敬法每一條都完全沒有歷史階序因素，也不能否認條文存在明顯的不對稱。這些都應如實承認。但「有不對稱」與「全部功能就是建立一部對另一部的一般統治權」，是兩個不同命題。

若完整律制同時規定尼僧自行羯磨、比丘不得任意代作，又將跨部的事項逐項限定，那麼八敬法中的單向程序，就不能在沒有其他法源的情況下擴張成比丘僧對比丘尼僧一切僧事的概括管理權。

六、比丘尼僧團初立時的制度扶助

比丘尼僧團初立時，自然不可能立刻擁有高戒臘、熟悉授戒、羯磨與教育程序的資深比丘尼。後來成熟律制甚至要求授戒比丘尼具有相當戒臘，並經尼僧授權；這些條件在第一代尼僧剛成立時尚無從具備。¹

巴利《比丘尼犍度》先記釋尊允許比丘為女性授具，後又逐步形成由比丘尼方面先行訓練、詢問、審查並完成本部程序的二部受具。⁵⁶ 由此看來，創團之初借助已成熟的比丘僧制度能力，可以從新僧團建立時的實際條件來理解。隨著比丘尼僧團逐漸形成自己的師資、羯磨經驗與教育能力，能由本部承擔的僧事也逐步歸由本部完成；因此，初期的制度扶助不能直接推演為比丘僧對尼僧永久而概括的監護關係。

昭慧法師在一九九八年的訪談中，也曾從相近的歷史條件理解這些制度。她把安居、受戒、求教誡與僧殘出罪，解釋為女眾僧團初立時需要先成立比丘僧扶持而形成的規定，並明言這「不是為了彰顯比丘的特權」，將之理解為先成立僧團對新興尼僧所負的義務；對二部受具，她也以新尼僧尚缺乏充分的資格審核經驗，說明何以在尼僧認可後又由比丘僧再行核驗。²⁸ 這項後世解釋不能代替律文本身的歷史證明，但與本文由制度先後所提出的創團條件分析有明顯交會。

這裡必須保持證據分際。律文沒有明說：「因為沒有合格尼師，所以釋尊暫令比丘授戒。」上述因果是本文由創團條件與後來資格規定提出的制度解釋；但它至少比「女性本質上不能自行成立僧團」更能說明第一代尼僧所面對的現實限制。

七、比丘尼僧團成熟後的本部權責

隨著比丘尼僧團逐步形成自己的師資、戒律教育與羯磨能力，成熟律制也更清楚地劃分哪些事項應由尼僧本部自行完成。

巴利《比丘尼犍度》保存一組連續的開遮敘事：尼眾相應的誦戒、懺罪與羯磨程序尚未完備時，釋尊曾一度允許比丘代為履行；實際運作引起世俗對僧尼男女關係的猜疑後，律制改由比丘尼僧自行誦比丘尼波羅提木叉、接受本部懺罪與作尼僧羯磨，比丘代作者犯惡作。尼眾若不熟悉程序，比丘仍可依律所許提供作法上的說明；遇特定諍事，比丘亦可協助判明應處理的事項，再交還尼僧依法完成本部羯磨與受懺。⁷ 漢譯《十誦律》及根本說一切有部《毘奈耶雜事》又以更直接的規則表明，一般本部羯磨各歸本部，只有律文明定的二部事項另依特定程序處理。⁸ 其具體制度結構，詳見第三章「比丘尼僧團的內部自治與對外自主」。

比丘尼受具程序也出現相同方向。女性候選人面對比丘回答私密障礙法問題而羞窘，程序遂改由比丘尼方面先行教授與詢問，再銜接比丘僧端。⁵ 這一調整把最需要長期觀察、同性溝通與本部責任的部分，交由比丘尼僧自己承擔。

由此可以看出，當比丘尼僧已具備相應能力時，本部僧事並不因比丘一方曾經提供協助，就繼續由比丘代行；成熟制度反而更清楚地把本部權責交由本部承擔。

八、二部程序的調整與延續

受具程序並不是完全固定不變。候選人面對比丘回答私密障礙法問題而感到羞窘後，程序改由比丘尼方面先行教授與詢問；候選人前往比丘僧途中若有危險，律又允許「遣使受具」。

所謂「遣使受具」（南山律學亦稱「遣信受具」或「遣信受戒」；巴利 dūtena upasampadā，英譯 ordination by messenger），是指候選比丘尼因道路危險等特殊原因不能親至比丘僧團時，由具經驗、有能力的比丘尼代表她，完成比丘僧團一端的受具程序。

台灣元亨寺《漢譯南傳大藏經》通妙譯《律藏四・小品》在相應《比丘尼犍度》譯作：「諸比丘！許受使而授具足戒。」其後又明定：「諸比丘！許聰明賢能之比丘尼為受使而授具足戒。」漢傳說一切有部《十誦律》卷四十一亦保存同一制度核心：「從今聽半迦尸尼遣使受具戒。若有如是端正者，亦聽遣使受具戒。」前者是巴利律的台灣漢譯，後者是漢傳部派律的平行材料，不能視為同一文本的逐字對譯。²⁹

Aḍḍhakāsī 因道路有埋伏，不能親赴比丘僧，釋尊允許由有經驗、有能力的比丘尼作使者完成另一端程序。（通妙譯《律藏四・小品》第十〈比丘尼犍度〉第二十二節；傳統巴利本定位 Vin II 277–278）

這些開許顯示，具體作法可以因實際困難而調整；但在現存制度中，比丘尼僧與比丘僧兩端的程序仍被保留下來。由此看來，二部受具所重的，不必理解為候選人必須與某位比丘直接接觸，而更在於兩部僧團依法銜接，使受具程序具足。

九、比丘受具與重大紀律為何不設反向二部程序

這項不對稱不宜被掩飾。比丘受具不需要尼僧；比丘犯僧殘，其摩那埵與復權也由比丘僧處理。比丘尼受具及若干重大紀律程序，則涉及二部。

從制度形成先後來看，比丘的受具與紀律程序是在只有比丘一部的條件下逐步形成，到了比丘尼僧團成立時，這些制度已經運作成熟；比丘尼制度則從一開始就處在二部並存的條件中，因此新出現的共同事項另有二部程序。這種差異可以從制度形成的歷史路徑得到說明，不能只由程序方向本身推論兩部僧團主體性的高下。

昭慧法師二〇二五年以比丘尼三師七證為男眾等融授具，後又公開說明此舉意在質疑「二部僧受戒」的必然性。³⁰³¹ 本文在此不判定該次受具於傳統律制中是否成立，也不以這項實踐作為本文制度史主張的證據；它所提出的問題本身，卻值得獨立考察：**不能只因為現行程序是「比丘參與比丘尼受具」，就直接推論「比丘依法本來就有權參與比丘尼受具，而比丘尼本來就沒有資格參與比丘受具」。**這句話也不是預先主張比丘尼依法必然有權參與比丘受具；本文所指出的只是，現存程序足以證明制度具有單向性，卻不能單靠這項單向性本身，完成關於兩部固有資格高下的法理證明。

這一解釋屬於由制度形成先後提出的路徑分析；律文並未明說這就是制定理由。它也不支持把特定二部程序擴張為比丘僧對尼僧的一般統治權。²

此一解釋亦與律制反覆呈現的因事制宜、逐步增訂相一致：新問題出現，程序因而增加或調整；既有制度若仍能運作，則未必因第二部成立而為形式對稱重新設計。這一制度形成特徵，以及它對「為何沒有反向二部程序」的意義，將於第九章再作討論。

十、二部相通所保存的實際利益

若兩部已能各自運作，為什麼不乾脆完全分開？從完整律制看，二部相通至少保存幾項實際功能。

首先，是法與律的共同性。比丘、比丘尼不是各自創造一套教法。半月教誡、律學請益等制度，使兩部即使分別生活，也不至在長期發展中彼此封閉。

其次，是僧伽身分與傳承的彼此承認。二部受具最能顯示這一點。程序可以因實際困難而調整，候選人甚至可以在特定危險情形下由使者完成另一端程序，但二部程序仍被保留。這表示重要的不必然是男女出家眾的私人接觸，而是另一部依法完成其制度一端的承認與銜接。²⁹

再次，是共同反省而不取消本部自治。自恣本來就是僧伽安居終了開放「見、聞、疑」的反省制度。尼僧成立以後，若二部完全互不相干，這項共同責任便會因分部而中斷；若全部混合作法，又破壞二部各自的羯磨秩序。所以成熟程序採取本部作法與跨部程序並存的方式。³²³³

還有一項重要作用，是把必要的異性接觸制度化，而不是私人化。尼僧若需要教誡，不是任選一位熟識比丘；比丘若願意教尼，也不是憑個人身分即可前往。請求、受理、資格、差遣、時間與場所，都逐步被納入僧團程序。必要的交流仍然存在，個人的任意性卻受到限制。³⁴³⁵³⁶

綜合這些制度可以看到，二部分別居住與各自作法，使本部生活、羯磨與責任有所分際；教誡、自恣、受具等跨部程序，又使這種分部不致成為彼此隔絕。二部之間需要保持的距離與聯繫，依各項僧事的實際需要與律制程序安排，不取決於私人親疏。

本文這一分析，來自各部律中「本部別作」與「特定事項共為」並存的制度形態，並非把現代治理術語直接套入古代律藏。

所謂一體，指比丘、比丘尼二部同受佛陀法與律的攝受，同在佛法中修行並共同承擔正法住持的責任；這不表示二部混合成同一羯磨共同體。二部既各有戒本、羯磨與生活秩序，本部僧事自應由本部負責；但涉及二部共同關係的事項，也不能因分部而中斷。由此看來，分部自治與依法相通並不相反，正是二部僧制同時需要維持的兩個方面。

從這個基礎再逐條讀八敬法，第一敬法才不只是「誰見誰如何行禮」，第二敬法也不只是「比丘尼不可離比丘太遠」。它們首先是在二部已經成立以後，回答兩個不同僧團共同住持同一佛法時，應當如何相接而不相亂。

十一、程序增加與僧團主體性

比丘尼僧團成立以後，受具、教誡、自恣與重大紀律等事項，都比原有比丘制度增加了若干二部程序。若只從程序數量來看，很容易把這種增加理解為尼僧本身較不完整，因而必須依賴比丘僧；但這一推論仍須放回制度形成的先後與本部羯磨的實際結構中檢驗。

從制度史看，還有另一種更具整體性的解釋：比丘制度形成時，雖已有眾多地域性的比丘和合僧與羯磨共同體，制度上仍只有比丘一部；尼僧成立後，除本部自治之外，還須新增部際禮儀、代表、資訊、授權、共同認可、重大事件升級與管轄邊界等問題。程序增加，也可能是因為治理層次增加。

所以本文提出全文最核心的理論翻轉：

僧伽既已形成二部，便自然增加了二部之間如何相接、如何分工的制度問題。二部程序由此而有其必要，並不表示尼僧本身有所欠缺。

所謂二部治理「較成熟」或「更進一步」，是指它所處理的制度問題更為複合，並不涉及比丘尼制度在人格或宗教價值上高於比丘制度。單部治理只須回答本部如何自治；二部治理還須回答兩個完整共同體如何保持界線、承認彼此、正式往來、共同處理重大事項並防止越權。

二部各有自己的戒法、僧事與羯磨責任，因此應分別依法運作；但分部並不表示彼此無關。本部可以自行處理的，由本部自行負責；涉及二部共同關係的事項，仍須依法相通。如此既不使兩部混同，也不因各自自治而失去僧伽應有的聯繫與和合。

第三章　二部治理的法律與空間結構

一、同為僧伽而分為二部

比丘與比丘尼同受釋尊法與律的攝受與教導，同以離苦解脫為目的，廣義上同屬一體佛教僧伽。但同為僧伽，不等於混合為同一羯磨共同體。

兩部因出家生活、身體隱私、共同居住、戒條及教育條件有別，形成分別運作的僧團：比丘誦比丘波羅提木叉，舉行比丘布薩與比丘羯磨；比丘尼誦比丘尼波羅提木叉，舉行比丘尼布薩與比丘尼羯磨。比丘尼有獨立戒本，便意味比丘尼僧須自行誦戒並進行相應法律程序；這本身即預設一個具有自治能力的比丘尼僧團。³⁷

所以，「平等」不宜理解為兩部在每一項法律職權上都採取完全相同的配置。較精確的說法是：

比丘僧與比丘尼僧都是僧團，任何一部都不能取代另一部的僧團主體資格與本部權責。

二、二部各有其界，同處一個治理域

律學上的 sīmā（界），是確定僧團羯磨有效範圍的技術概念。它用以決定哪些同一共住關係的僧人，必須共同出席、依法授欲或表示同意。²⁷

因此，不宜說比丘僧與比丘尼僧共同組成一個男女混合的「大界」。比較準確的是：

比丘僧與比丘尼僧各有自己的羯磨共同體，作法時仍須依各自的界與和合僧而行；但兩部若處於彼此可達的地域，教誡、自恣、受具及其他律文明定的共同事項，又使彼此形成持續的制度聯繫。本文所說的「地域性二部僧伽治理域」，只是用來描述這種跨部關係，並不是律藏中另一種與 sīmā 並列的界法概念。

三、比丘尼僧團的內部自治與對外自主

比丘尼僧團的主體性，不只表現在本部僧事能夠自行處理。誦戒、懺罪、一般羯磨、教育與紀律等，由尼僧依本部戒法負責；對外則能以僧團或出家者身分教導弟子、向在家眾說法、接受供養，並與信眾及其他僧團往來。遇有律文明定涉及二部的事項，比丘尼僧又能和合、差遣代表、提出請求及作成本部應有的決定。這些不同層面的活動合在一起，顯示尼僧是一個能自行修學、傳承並依法參與僧伽與社會關係的僧團共同體，其職能不限於尼寺內務。

本部羯磨主體與跨部協助的界線

比丘尼僧團成立以後，一個基本的制度問題，是哪些僧事應由比丘尼僧自行完成，哪些事項又須與比丘僧依法銜接。巴利《比丘尼犍度》與漢譯諸律保存的材料顯示，成熟律制逐步形成一項相當清楚的原則：一般本部僧事由本部僧團自行作法；只有律文明定的二部事項，才依其特定程序跨部處理。³⁸

巴利《比丘尼犍度》保存一組連續的開遮敘事。尼眾相應的誦戒、懺罪與羯磨程序尚未完備時，釋尊曾一度允許比丘為比丘尼誦波羅提木叉、接受比丘尼懺罪及代作尼僧羯磨。實際運作後，僧尼直接進行這些程序引起世俗對男女關係的猜疑與譏嫌，規制遂進一步調整：比丘不得再替比丘尼誦比丘尼波羅提木叉、接受比丘尼懺罪或代作尼僧羯磨，違者犯惡作；正式誦戒、接受懺罪與本部羯磨，改由比丘尼僧自行完成。⁷

尼眾若對作法尚不熟悉，巴利律仍允許比丘向尼眾說明應如何誦戒、接受懺罪或作羯磨。此處的巴利用語是 ācikkhituṃ，即告知、說明作法。台灣通妙譯《律藏四・小品》的相應譯文直接作：「許諸比丘教諸比丘尼誦波羅提木叉」、「許諸比丘教諸比丘尼受納罪」及「許諸比丘教諸比丘尼行羯磨」。後續諍事處理又譯為比丘「定羯磨，委任諸比丘尼，令諸比丘尼行諸比丘尼之羯磨」，並就罪同樣「委任諸比丘尼」自行受納。⁷ 漢傳說一切有部《十誦律》的制度平行則明定：「比丘不應與比丘尼作羯磨，還比丘尼應與比丘尼作羯磨。」⁸

這些材料所保留的是律學知識與程序上的協助，不能反過來解釋成比丘因其身分而取得對尼僧的一般教導權、監督權或代行權。巴利律後文又記尼僧有諍事不能自行平息時，比丘可以協助處理；若在判明諍事時發現有應作羯磨或應懺罪者，律仍不恢復比丘代作，而規定比丘將應處理的羯磨或罪相判明後「移交」尼僧，再由比丘尼僧自行作羯磨、由比丘尼接受本部懺罪。⁷

從這些規定看，比丘可以在律所容許的範圍內協助尼僧，也可以說明不熟悉的作法，遇有諍事時還可以協助判明應如何處理；但這些協助都不使比丘取得代行尼僧羯磨的權力。凡須由比丘尼僧作成而具有本部法律效力的事項，最後仍須交由尼僧依法完成。

如上所引，《十誦律》又把這種本部羯磨原則明定為一般規則，並另列受具戒、行摩那埵、出罪三種羯磨為例外；同段反向也規定，比丘尼不得代比丘作一般羯磨，而另列特定跨部處分為例外。⁸ 因此，不能籠統說「事情重大，比丘就可以介入」；受具、摩那埵、出罪之所以進入二部程序，不只是因為事情重大，而是因為律文本身逐項明定其跨部法源與程序。

《十誦律》在懺罪與說戒方面也保存相同方向。比丘尼原曾在比丘前發露麁罪，後改為向比丘尼發露；若尼眾不知道所犯何罪、罪攝何處，可以詢問比丘，由比丘提供罪相、罪名與分類上的說明，而正式發露仍由比丘尼本部完成。說戒方面，比丘不得代說比丘尼戒，比丘尼也不得代說比丘戒；若本部誦戒者一時遺忘，另一部可以口授提示所忘文字，卻不因此成為本部說戒的主持者。⁸

根本說一切有部《毘奈耶雜事》卷三十又以更概括的方式明言：尼眾因四人、五人、十二人眾事而總集二部僧伽，事務繁多妨礙教授、讀誦與思惟，釋尊遂制「二眾事別」，除出罪、近圓及半月等法事須共同處理外，「餘皆別作」。⁸ 從現存律制看，一般本部僧事原則上仍由各部自行作法；只有律文明定涉及二部的事項，才另依相應程序共同處理。因此，二部程序雖不遍及所有僧事，卻在其法定範圍內具有完整而必要的制度作用，不能由任何一部任意省略，也不能再向未明定的事項概括擴張。

這些規定所保留的，是律學知識與作法經驗可以在二部之間請益、傳授；若尼眾對程序尚不熟悉，比丘可以依律說明應如何作法。但熟悉程序或提供說明，並不因此取得尼僧本部羯磨的主持或代行權。正式作法仍須由具有本部僧團資格者依法完成。

《四分律》卷四十九所見比丘尼僧對迦留陀夷所作的「不禮羯磨」，又提供一個尼僧實際行使正式羯磨能力的具體案例。迦留陀夷因辱罵、欺凌尼眾等不當行為，比丘尼僧依法對其作不禮白二羯磨；其後迦留陀夷「隨順比丘尼僧不敢違逆」，並向比丘尼僧請求解除，解除亦由比丘尼僧依法作白二羯磨。³⁹ 這一案例顯示，尼僧實際以僧團身分作成具有跨部效果的正式決定。

巴利《比丘尼犍度》、《十誦律》、《四分律》及根本說一切有部《毘奈耶雜事》合觀，可以看出一個相當清楚的分際：一般本部僧事仍由本部依法作法；若對程序不熟，可以向另一部請益，律學知識也可以彼此傳授，但這並不使另一部取得代行本部羯磨的權力。至於需要二部共同處理的事項，則須有律文明定的法源與程序，不能由「事情重大」或「另一部較有經驗」概括推定。

由這些材料可以確定，比丘尼僧並不只是管理住處、飲食與日常生活；在律制上，更重要的是尼僧本身就是本部羯磨的作法者。比丘可以在律所許可的範圍內說明程序或提供特定跨部協助，卻不能因此取代比丘尼僧完成應由本部作成的羯磨；反過來，比丘尼僧也不能取代比丘僧完成比丘本部羯磨。

需要說明的是，巴利《比丘尼犍度》所保存的「先一度允許比丘代行、後禁止代行」是一組律藏敘事所呈現的制度發展次序。本文可據此分析其制度方向，但不因此斷言敘事中的每一階段都能直接作為年代精確的歷史紀錄。較可確定的是成熟律制所形成的制度結果：跨部協助可以保留，本部羯磨主體不能因此被另一部取代；重大跨部事項也不是概括授權，而須由律文明定。

對外自主與跨部行動能力

比丘尼僧團的主體性並不限於部內作法。現存律制又顯示，尼僧可以本部名義選任代表、提出請求、接納成員、維護本部利益及處理跨部關係。具體而言，比丘尼僧能夠：

• 自行選派代表向比丘僧團請求教誡；
• 自行選出代表行跨部自恣；
• 自行培養、審查並接納女性候選人；
• 對侵害尼眾的比丘採取正式措施；
• 以僧團名義交涉、要求回應並處理和解。⁴⁰

這些權能包括代表選任、議題發起、成員邊界維護、跨部申訴與救濟，以及以本部名義處理僧團關係的能力。

綜合這些材料，比丘尼僧團既能依法處理本部的羯磨、教育與紀律，也能以自己的僧團身分教導弟子、向信眾說法、接受供養並處理對外關係。只有律文明定涉及二部共同關係的事項，才須依相應的跨部程序與比丘僧銜接。本文所說的本部自治與對外自主，正是在這一意義上成立。

四、分部運作是常態，跨部事件依正式程序處理

二部不是日常混居、共同辦公的男女混合僧團。比丘平常與比丘共同生活、布薩與作法；比丘尼亦在本部生活與作法。律又限制未經授權的教誡、任意進入尼寺、約定同行與私下獨坐等接觸。³⁵³⁶

所以，一般出家眾在道路、托鉢或公開場合偶然相見，與「二部以僧團身分發生制度關係」必須區分。具有治理意義的跨部相遇，主要集中於少數正式事件：

• 尼僧代表詢問布薩、請求教誡；
• 比丘僧依法派遣受命教誡者；
• 尼僧代表作跨部自恣邀請；
• 二部受具；
• 特定重大紀律、爭議與和解程序。

這類往來具有低頻、具事由、代表化、授權化與程序化的共同特徵。這些往來屬於二部治理中的正式跨部程序，與日常私人接觸有別。

若再與兩部戒本及《比丘尼犍度》合觀，這種制度分工更加清楚。比丘戒限制未經僧差而自行教誡比丘尼、特定條件下的私下接觸與同行，並以僧殘重罪規範比丘以欲心向女人說性意味的麁惡語；《四分律》又記比丘、比丘尼彼此「調弄」、共唄、共哭、戲笑而擾亂修行時，依亂鬧範圍加以遮止。⁴¹⁴² 這些規定與二部正式程序合觀，可以看出律制對跨部往來另有清楚分際：

需要接觸的事情，制度化；不需要的私人接觸，限制化。

這使本文所稱的「部際程序（protocol）」具有可由律制內部檢驗的意義：二部不能完全隔絕，故教誡、自恣、受具與重大事項須有正式跨部程序；私人關係又不能取代僧團，故跨部接觸須受到事由、場所、資格、代表與程序的約束。

第四章　逐條考察以前：以二部制度關係為分析單位

比丘尼僧團成立後，同一佛教僧伽中首次同時形成比丘、比丘尼兩個制度性部別，各有戒本、具足身分、羯磨與成員傳承。各地原有的地域性和合僧仍然存在；本文所說的「二部」，指的是這兩個彼此不能互相取代的制度性部別。於是，僧制所面對的問題，也由「一部如何自攝」，進一步成為「二部如何各守其分而又維持和合」。

故八敬法的基本分析單位，不宜放在個別出家眾的身分高下，而應放在比丘僧團與比丘尼僧團的制度關係。單部僧團只須處理本部受戒、布薩、羯磨、教育與紀律；二部成立後，尚須處理部際禮儀、地域可達、教法往來、代表選任、授權資格、自恣、重大紀律、成員身分與爭議處理。程序增多，未必表示尼僧的主體性減少；也可能正表示僧伽已由單部自治進入較為複合的二部治理。

以下逐條考察，將依同一脈絡追問：

1. 此條所規範的主體，是個人，還是僧團？
2. 它所要處理的是何種部際問題？
3. 誰有發起權，誰負責受理、甄選或授權？
4. 受命者的資格、事項、時間與場所，有何限制？
5. 此條如何維持本部自治，而又避免二部隔絕？
6. 此條是否可能被誤解為個人身分所自然附帶的權力？

若八條反覆呈現「本部自治為常、二部銜接有定、跨部職權須經僧團授權」的結構，則八敬法便不宜再被簡化為一部對另一部的身分統治。

第五章　八敬法逐條考察

一、第一敬法：二部相接時的部際接待禮序

第一敬法最醒目的文字，是即使比丘尼戒臘甚高，乃至以「百歲」表示極端情形，面對新受具足戒的比丘，仍須依一定禮序致敬。巴利律列有禮敬、起迎、合掌及合宜敬禮；《四分律》作「起迎逆、禮拜」並有敷座請坐；《十誦律》則作「百歲比丘尼，見新受具戒比丘，應一心謙敬禮足」。這些文字首先明定的，是一組相見、接待與致敬行為，並沒有在同一條中授予新戒比丘對長老尼的行政、教育、羯磨或一般治理權。⁴³

本文因此將第一敬法首先理解為二部僧團相接時的部際禮序。這裡所說「部際」，不只限於大型典禮，而是指兩個僧團以各自的僧團身分發生制度性的接觸，例如一部依法差遣代表到另一部辦理僧事，或另一部依法選任、授權教授師前往本部。這類場合有明確的本部、來者、代表資格與跨部事由，主人一部依既定禮序接待。道路、施主家或普通探訪中個別比丘與比丘尼的日常相遇，律中另有一般僧伽常禮與日常威儀戒加以規範；《四分律》卷三十又有把第一敬法相關禮節再結為波逸提的規定，下文另行討論這份材料的 evidentiary weight（證據分量）。這是本文由律制結構提出的制度分析，而不是宣稱原典使用了「部際」這個現代名詞。⁴⁴⁴⁵

條文所明定的禮敬行為

第一敬法確實具有不對稱性，這一點不應淡化。但是必須先辨明：不對稱的是什麼？

現存第一敬法所明定的，首先是二部相接時的禮敬與接待行為，包括：➊ 起迎，➋ 禮敬，➌ 合掌，➍ 問訊，➎ 敷座、請坐等接待行為。《四分律》卷四十八所列第一不可過法即屬此類；《十誦律》第一敬法所著重的，也是「謙敬禮足」。⁴³

從這些條文本身，還不能直接推出新受戒比丘可以教誡百歲長老尼，可以介入尼僧羯磨，或個別比丘可以自行進入尼眾住處從事指導；也看不出所有二部共同議事均須由比丘主持，比丘對比丘尼具有一般行政管轄權，乃至一切佛教公共場合都必須把全部比丘排在全部比丘尼之前。這些較廣的權力主張，如欲成立，仍須另有律文與制度上的根據，不能由第一敬法的禮敬條文本身直接推出。

相反地，比丘跨部教誡比丘尼，在比丘律中另有資格、僧團認可、時間與場所等限制；《四分律》的半月教授，則須經僧團程序受理，再由依法受差者履行。³⁴³⁶

因此，由「比丘尼應依禮起迎」直接推出「比丘在日常所有事項中都是比丘尼的上級」，在法律邏輯上多了一個第一敬法原文沒有提供的權力推論。

第一敬法確立了不對稱的部際禮序；它本身並不等於一般治理權的授與。

部際禮序與日常相遇

比丘僧與比丘尼僧各有自己的成員、戒本、布薩、羯磨與戒臘秩序。這一點在律中並不含混；尼僧內部亦依年資形成自己的上座秩序，《四分律》甚至明定尼眾座次問題，巴利《比丘尼犍度》也保存尼眾依受具年資排列的規範。⁴⁶

因此，要理解第一敬法，可以先區分三種情形：

第一，是本部成員彼此相處。比丘對比丘、比丘尼對比丘尼，依本部戒臘及一般僧伽威儀往來。

第二，是兩部普通成員相遇。例如道路、施主家、寺院門前或普通探訪。此時仍有一般僧伽禮節，包括起迎與問訊。

第三，是一部成員進入另一部的制度空間或承辦跨部事項。例如受差教授師前往尼寺、尼僧代表到比丘僧中求教授或說自恣。這時除了普通人際禮貌之外，又出現僧團身分、代表資格、主人與來者之間的跨部禮序。

本文所說第一敬法的「部際性」，首先指第三層所呈現的規範性質。第二種場合中的起迎、問訊、禮拜與坐立，律中另有一般僧伽常禮與日常威儀戒規範。兩者可以使用相同的禮敬動作，但不能因動作相同，就把部際禮序與日常威儀合成同一層規範。至於《四分律》卷三十把第一敬法相關禮節再次結成波逸提，本文不迴避這份材料，而在下文另行判斷它能證明什麼、不能證明什麼。

《十誦律》的請教誡程序

《十誦律》卷四十七的編排尤其重要。

《十誦律》裡的例子，是在比丘尼布薩、請教誡的制度程序中引出第一敬法的禮序；這一出處本身，就與日常道路相逢的威儀情境不同：

比丘尼僧須先自行和合，然後：

「僧差一比丘尼」

並且須有人作伴；受差者到了比丘一方後，以比丘尼僧的名義提出半月教誡之請。原文特別使用：

「比丘尼僧和合」

並向：

「和合比丘僧」

提出請求。就在這套程序中，比丘才向她宣說「半月八敬法」，第一條即「百歲比丘尼……謙敬禮足」。⁴⁷

《十誦律》的文字順序因此相當值得注意。比丘尼僧先行和合，依法差遣一位比丘尼；受差者在同伴陪同下前往和合比丘僧，以比丘尼僧名義轉達本部請求，接受教誡及八敬法之宣說後，再返回尼僧報告。

這不能證明第一敬法的法律效力只限於這一程序；但至少證明，在《十誦律》的制度編排中，第一敬法確實被置於僧團對僧團的跨部往來之中，而不是只被保存成普通男女日常相遇的社交規則。⁴⁷

「和合比丘僧」的制度主體

這裡的「和合比丘僧」尤其重要。

《四分律》在解釋「和合」時直接說：

「和合者，同一羯磨、同一說戒。」

又解釋「僧」可由四比丘、五比丘、十比丘乃至更多人依法構成。換言之，律學所說的「和合」，與共同說戒、共同羯磨及依法成眾有關。⁴⁸

因此，《十誦律》所說的「和合比丘僧」，不應理解為「全世界所有比丘」，也不是指那位最先接到訊息的單一比丘；較準確的理解是：

在該處依法和合、能夠以比丘僧身分受理僧事的比丘共同體。

《四分律》卷二十九把這個差別寫得尤其清楚。尼僧受差比丘尼先到比丘僧中，向一位適合受囑的比丘傳達請求；但到了比丘僧說戒時，該比丘還須把「比丘尼僧和合……求教授」的請求正式帶進僧中。也就是說，最先接觸的單一比丘只是制度上的受訊與轉達環節；提出要求的是比丘尼僧，正式受理的是比丘僧。⁴⁹

所以這一程序不能寫成：

某比丘尼去求某比丘教自己。

較準確地說，這一程序始於比丘尼僧，由受差代表傳達本部請求，最後由比丘僧以僧團身分正式受理。

這是第一敬法「部際」解釋的一項非常重要的直接律證。

《四分律》的跨部請教誡程序

《四分律》卷二十九以及求那跋摩《四分比丘尼羯磨法》保存得更加完整。

最初比丘尼都前往比丘僧中求教授，造成眾多鬧亂；釋尊遂改為由尼僧差一位比丘尼代表。尼僧須作白二羯磨，正式決定：

「差某甲比丘尼，為比丘尼僧故……求教授。」

受差者並不是私人自行出訪，律文明定她是：

「為比丘尼僧故」

而行。又因獨行缺乏保護，另許二、三比丘尼作伴。⁴⁹

到達比丘僧後，代表行相應禮節，然後宣告的是：

「比丘尼僧和合，禮比丘僧足求教授。」

她所說的主詞仍然是比丘尼僧，不是「我」。⁴⁹

此後程序還沒有結束。律又規定：

• 當日先傳達請求；
• 次日比丘尼應再來詢問是否可以；
• 比丘一方若允諾教授，應依約前往；
• 比丘尼一方則應依約迎接；
• 比丘受約而不往，突吉羅；
• 比丘尼應迎而不迎，同樣突吉羅。⁴⁹

求那跋摩《四分比丘尼羯磨法》又明定，若教授師前來，尼僧應在一定距離外迎接，至寺內供給洗浴用具、飲食等所需；不行亦結突吉羅。⁵⁰

尼僧先自行和合，以羯磨差遣代表；代表到比丘僧中，以尼僧名義提出請求。比丘僧受理並確認教授安排後，由教授者依約前往尼眾；尼僧則以主人部身分依禮迎接，直至教授完成。由請求、受理、赴約到迎接，雙方各有明確主體，也各負相應義務。

這與「比丘個人天然享有尼眾服從」的模型非常不同。

教授往返中的接待禮節

這也提供第一敬法中「起迎、禮敬、敷座請坐」一組動作非常具體的制度場景。

當尼僧需要跨部事項時，先由自己決定、自己差代表出去；代表到另一部，依另一部僧伽的禮節提出本部請求。

比丘僧受理後，若依法派人前往尼眾所在處，方向便反轉：

比丘成為另一部來者； 比丘尼僧成為主人部。

於是尼眾：

• 遠迎；
• 致敬；
• 引入；
• 安排座處；
• 供給必要飲食與用具。

《四分比丘尼羯磨法》甚至把「應期往」與「應期迎」並列，兩方違約皆有罪。⁵⁰

所以第一敬法所見的起迎、禮敬、請坐，放進這個制度環境，就不必簡化成：

「女性為男性讓座。」

而更可以理解為：

主人部依既定部際禮序，接待來自另一部、尤其是依法前來承辦僧事的成員。

若此人是經比丘僧正式授權的教授師，他在該次往來中具有明確的僧團代表性；若只是普通比丘在日常生活中來訪或相遇，則應回到一般僧伽常禮與日常威儀戒處理，不宜把第一敬法的部際接待禮序直接轉成個人日常見面的完整操作法。

自恣程序中的代表制度

這種部際代表制度並不只存在於半月教授。

《四分律》卷二十九規定，比丘尼安居終了，本來全體前往比丘僧中說三事自恣，因人數眾多造成鬧亂，釋尊遂改令：

差一比丘尼，為比丘尼僧故

前往比丘僧中說見、聞、疑三事；同樣須由尼僧作白二羯磨，並由二、三比丘尼陪伴。受差者到達後，依禮向大僧陳說的仍是：

「比丘尼僧」說三事自恣。

³³

所以教授與自恣兩個不同程序都呈現相同基本結構：本部先自行決定並正式差遣代表，受差者以本部名義前往另一部，再由另一部以僧團身分受理。

這已經足以證明：在二部僧伽治理中，僧團代表、跨部傳達與固定禮節是制度性存在，而不是本文憑現代治理概念想像出來的。

兩部戒臘與跨部禮序

比丘僧內部有比丘自己的受具年資；比丘尼僧內部也有比丘尼自己的受具年資。《四分律》對尼眾座位次第另有規定，巴利律亦保存尼僧依戒臘安排座位的材料。⁴⁶

而大愛道在接受八敬法後，又提出一個非常直接的問題：已經久修、乃至有修證的長老比丘尼，為什麼仍要向新受具足戒的年少比丘作禮？《大愛道比丘尼經》保存了她經阿難轉問釋尊的敘事；其他律傳承亦保存大愛道請求改依受具先後互相禮敬而未獲接受的材料。⁵¹

這一爭點恰好說明：二部相遇時所採用的，並不是單純把兩邊的戒臘放在一起比較。

否則：

百歲長老尼 對 今日新戒比丘

根本不應由後者居於禮序的受敬位置。

因此，第一敬法較宜理解為二部相接時所定的部際禮序。比丘與比丘尼在本部之內，各依本部戒臘成立長幼次第；到了兩部相接的場合，則另有跨部往來所須遵守的禮序。這是本文由兩套本部戒臘並存，以及第一敬法特意採用極端戒臘反差所作的制度解釋，並不是說原典逐字使用「兩套戒臘系統」這一現代術語。

如此，一位新戒比丘受百歲長老尼的部際致敬，並不表示他因此被插入尼僧內部的戒臘序列，更不表示他取得管理長老尼的權力。

被排序的是跨部相接的禮序，不是兩部所有人的人格、修證與行政地位。

起迎、問訊與僧伽常禮

若第一敬法的「起迎」本身就表示「女性對男性的從屬」，那麼同樣的起迎問訊不應廣泛存在於同部僧眾之間。

但《十誦律》卷十明確記載，比丘迎接遠來客比丘時：

「共往迎，一心問訊。」

而且律文把這種待客方式稱為「諸佛常法」。迎接之後還要協助衣鉢、安排房舍臥具，詢問道路是否疲勞、乞食是否困難等。這完全是比丘對比丘的日常待客威儀。⁵²

《十誦律》卷四十五又保存比丘尼對比丘尼完全相似的行為：舊住比丘尼見客比丘尼來，便出迎、問訊、代持衣鉢、備洗足水及床臥具；另一則甚至直接說舊住尼迎客尼後「共相問訊」。⁵³

這兩組材料非常重要。

它們直接證明：

起迎、問訊、安排坐臥，本來就是僧伽共同生活的待客常禮，不是第一敬法所創造的、專門表示女性低於男性的身體動作。

所以第一敬法的特殊性不在「有人站起來」本身，而在：

當兩部成員相接時，跨部禮序如何確定。

普通相遇中的相互問訊

《摩訶僧祇律》卷十五記一位比丘請阿難陪同前往比丘尼精舍探望自己的姊姊。比丘尼為來客敷座，請二人入坐；二人入座後，律文明記：

「共相問訊。」

片刻後即離開。這是一個普通的探訪場景，並非羯磨、布薩、自恣或正式教授。⁵⁴

因此可以直接證明：

比丘與比丘尼在一般實際交往中，問訊可以相互而行。

這裡尤其有助於區分：

部際禮序中的先後，與 實際人際交往中的相互致意。

兩者可以同時存在而不矛盾。

偷蘭難陀事件與日常起迎

《十誦律》卷四十五偷蘭難陀與大迦葉的故事，進一步使第一敬法與日常威儀的區分變得清楚。

大迦葉到居士家乞食時，居士婦遠遠看到他，立即起身出迎；偷蘭難陀比丘尼同樣已經看到大迦葉，卻故意不起。大迦葉受供離去之後，居士婦才責問她。偷蘭難陀的回答非常直接：

「非我所尊。」

釋尊得知後「集二部僧」，最後另制：

「見比丘來不起」為波逸提。¹⁵

因此，這個制戒因緣的焦點，在於偷蘭難陀明明看見大迦葉前來，卻故意以不起表示「非我所尊」：

她明明看見對方，卻刻意用「不起」這個身體行為表示「我不尊敬他」。

也就是說，「起」在這個故事中具有非常清楚的反輕慢功能。

釋尊最後又沒有把規則限定為「見大迦葉應起」，而是一般化為見比丘來不得如此以不起表示輕慢。¹⁵

本文據此區分：第一敬法首先確立二部相接時的部際禮序；日常相遇另有威儀規範，而個別律系又可能把前者的相關禮節進一步具體化為可判犯的學處。

兩者可以使用相同的禮敬動作，例如起迎、禮拜、問訊，但動作相同，不表示規範性質相同。第一敬法所凸顯的是「百歲比丘尼」與「新受戒比丘」相接時仍採何種跨部禮序；日常威儀戒所處理的，則是個別比丘與比丘尼在實際生活中相遇時應如何行止，以及不遵行時是否構成犯戒。這個區分不等於主張第一敬法在每一部律的後續規範中都絕不延伸到個別相遇；《四分律》卷三十正是必須另外處理的一份材料。⁴⁵

《四分律》卷三十的 evidentiary weight（證據分量）

《四分律》卷三十必須正面處理。該卷先說釋尊已制百歲比丘尼見新受戒比丘應起迎、禮拜、問訊等法，接著說「彼諸比丘尼」沒有遵行，經責備、白佛後，再結為比丘尼見新受戒比丘應起迎、恭敬、禮拜、問訊、請坐，除有因緣外不行即犯波逸提。就《四分律》內部而言，這足以證明法藏部現存律制曾把第一敬法所見的一組禮節，進一步轉成個別比丘尼可以判犯的波逸提。本文因此不主張第一敬法在《四分律》現存律制中絕不延伸到個別相遇。⁴⁵

可是，這份材料不能直接提升為第一敬法跨部派共有的原始適用範圍。第一，制戒因緣只有「舍衛國祇樹給孤獨園」這一總敘事場景，沒有交代哪一位比丘尼、哪一位新受戒比丘、兩人在何處具體相遇、為何相遇、比丘尼為何拒絕行禮，也沒有具體對話或由此產生的事件後果。敘事基本只是「已有規定、彼諸比丘尼不行、再結波逸提」。與律藏大量由具體人物與事件引發制戒的敘事相比，這一段明顯較為公式化。比較律研究也已注意到法藏部波逸提第一七五缺少完整的制戒因緣故事；這只說明它的敘事形態特殊，不足以單獨判定文字年代或真偽。⁴⁵

第二，跨律比較沒有保存與卷三十同文、同對象、同因緣的直接平行。巴利比丘尼波羅提木叉雖有在比丘前就坐須先請許等與尊敬秩序相關的波逸提，卻沒有「百歲比丘尼／新受戒比丘／起迎禮拜問訊請坐」這種與卷三十同構的戒條。根本說一切有部義淨譯《苾芻尼戒經》的一百八十波逸底迦中，也未見這一直接對應；藏傳根本說一切有部《比丘尼波羅提木叉經》同樣保存一百八十條 pāyantika，現有漢藏比較研究也沒有把法藏部第一七五條列為直接對應。藏傳《比丘尼律分別》與戒經之間另有編號及內容對應問題，因此本文此處只就比丘尼波羅提木叉戒本層次作比較，不擴張為「整個藏傳律藏絕無相關材料」的絕對命題。⁴⁵

《五分律》與《十誦律》反而顯示，各部把相關禮敬原則轉成具體戒法時，發展並不相同。《五分律》的相關事件是比丘尼不禮、不迎送、不請坐，導致比丘不復教誡，尼眾因而不能學戒；佛集二部僧並援引八敬法後，戒文擴為一般「見比丘」不起、不禮、不請坐。《十誦律》則保存偷蘭難陀在居士家故意不起迎大迦葉的具體故事；大迦葉是長老，不是新受戒比丘，正式戒文也只以「見比丘來不起」為核心。這兩部可以證明日常禮敬曾被不同律系進一步規範，卻不能反過來證明《四分律》卷三十的再制戒，就是第一敬法最初、各部共有的制戒事件。¹⁵⁴⁵

因此，本文保留《四分律》卷三十，但在「重建第一敬法原義」這一問題上，降低其 evidentiary weight（證據分量）。它是法藏部現存律制如何把第一敬法相關禮序具體化、罪級化的重要證據；它不是足以壓過各部第一敬法共同文字與整體制度脈絡的決定性證據。換言之，卷三十可以說明法藏部現存律制怎樣具體實施這項禮序，不能單獨決定第一敬法最初是什麼、跨部派共有的適用範圍又是什麼。

《十誦律》的遙見起迎與相接問訊

偷蘭難陀戒緊接著的下一個故事也很重要。

瘦瞿曇彌比丘尼在居士家中遠遠看見迦留陀夷前來，便先起身迎接；走近之後，律文記兩人：

「共相問訊。」

之後又有禮足等動作。因迦留陀夷說法太久，瘦瞿曇彌一直站立，最後昏倒，釋尊才進一步制定有關坐下的威儀戒。⁵⁵

這裡不能過度解讀成「見面後只有問訊，絕不行禮」，因為律文確實還記有禮足。這個限制必須保留。

但是它可以直接證明：

「遠遠看見時起迎」與「相接後共相問訊」，在律的生活敘事中是可以分成不同階段的。

因此，普通相遇的情形可以理解為：遙見來人時起身，不以不起表示輕慢；相接後彼此問訊；如須進一步交談，再依適當威儀坐立。

這比把每一次偶遇都理解成重新演示一套沉重的單向身分禮儀，更符合《十誦律》連續保存的兩則日常故事。

部際問訊的雙向規定

如果第一敬法意味著「只有尼僧負責表示尊敬，比丘僧只負責接受」，那麼正式跨部程序中應很難出現反向問訊。

然而求那跋摩《四分比丘尼羯磨法》在自恣法中明確規定：

若比丘僧因疾病、不能和合或人數不足而不能正常辦理程序，比丘尼應遣信禮拜問訊；反過來，如果是比丘尼僧出現同樣情形：

「比丘僧亦當遣信禮拜問訊。」

雙方不行皆結突吉羅。⁵⁶

這一條尤其有價值，因為主詞完全明確：尼僧遇有相應情形，須向比丘僧遣信問訊；反過來，比丘尼僧出現同樣情形時，比丘僧亦須遣信問訊。

所以二部禮制的完整結構是：

部際禮序可以不對稱， 但部際致意、關懷與制度責任並非只有一個方向。

這也正好解釋為什麼第一敬法宜稱為「禮序」，而不宜直接改寫成「統治」。

小結：請教誡程序的部際往返

前文已分別考察尼僧和合、差遣代表、代表向比丘僧傳達本部請求、比丘僧受理並安排教授者、教授者依約前往，以及尼僧迎接等材料。這裡將這些規定合在一起看，以確認第一敬法所處的制度位置。

比丘尼僧先和合；在《四分律》中更須作白二羯磨，正式差遣某位比丘尼「為比丘尼僧故」前往。⁴⁹ 受差者帶伴前往，依禮到達比丘僧，所陳述的是「比丘尼僧和合……求教授」，也就是本部僧團的請求。⁴⁹ 接到囑託的比丘不能因此私自把跨部教授變成自己的權利；請求須進入比丘僧的說戒及教授安排程序。⁴⁷⁴⁹ 律要求比丘依期赴約，不能無故不去。⁴⁹⁵⁰ 教授師來到尼眾一方時，尼僧依期迎接，並安排必要的接待與供給。⁵⁰

綜合前述程序，可以看到一個完整的部際往返「程序鏈」：尼僧先由本部決定並差遣代表，代表向比丘僧傳達本部請求；比丘僧受理後，依法安排適任者前往；教授者到達尼眾一方，再由尼僧依禮迎接。從提出請求、另一部受理，到受差者前來與主人部迎接，都以兩部僧團各自的程序為基礎。第一敬法所見的迎接禮節，因此應放在這一部際往返中理解，不宜脫離這套程序，另解為個別比丘與比丘尼日常相遇時的一般尊卑關係。

大愛道的身分與跨部禮序問題

第一敬法首先面對的是大愛道瞿曇彌。

相關經律敘事都保存她與釋尊的特殊關係：她是釋尊的姨母、養母，並曾負責養育釋尊。⁵⁷

她同時又是最早的比丘尼，在尼僧中具有最早受具與長老地位。

因此，二部成立後若沒有另定部際禮序，實際相遇時便立即會發生排序問題：

• 是依世俗年齡？
• 依親屬關係？
• 依王族地位？
• 依比丘戒臘？
• 依比丘尼戒臘？

大愛道後來甚至直接提出：長老比丘尼已久修梵行，為何仍須向新受具的年少比丘作禮。這一問題本身，就證明兩個不同的本部秩序一旦相遇，確實需要決定「跨部時採何種禮序」。⁵¹

本文因此提出一項制度性解釋：

第一敬法是在兩套本部秩序之外，另設一套跨部接待禮序。

這個解釋不要求我們否認第一敬法的不對稱；它只是把不對稱準確放回它所處理的層次。

不禮羯磨與禮敬的界線

《四分律》卷四十九又提供第一敬法邊界的重要材料。

迦留陀夷對比丘尼有辱罵、侵擾等不當行為後，釋尊沒有要求比丘尼無論如何都必須繼續對他保持原有禮敬，而是允許比丘尼僧依法作「不禮羯磨」。其後迦留陀夷須隨順比丘尼僧，再請求解除。⁵⁸

這項材料不能倒過來修改第一敬法原文，但它至少明確證明：

禮敬存在於僧伽法制之中，不是一名比丘脫離行為責任後仍可永久主張的私人特權。

如果第一敬法的本質是「每名男性比丘天然取得每名比丘尼不可撤回的個人受禮權」，那麼尼僧依法決定對特定比丘「不禮」便很難解釋。

如果第一敬法屬於僧團制度中的跨部禮序，這組材料就比較容易理解。由此可以看出，禮敬並不是脫離行為條件而永遠固定的私人服從。二部關係正常時，依律維持應有的禮節；若比丘嚴重侵害尼眾，尼僧可以依法停止對他的禮敬，待其隨順尼僧、改正行為後，再依法解除處分而恢復原有關係。禮敬因此仍在僧團制度與行為責任之中運作，不能單獨抽象化為一方對另一方無條件的身分服從。

部內、部際與日常威儀

由上述經律材料來看，前文所分的三個層次，至此仍可成立。

第一，是部內秩序。比丘有比丘自己的戒臘與長幼秩序；比丘尼有比丘尼自己的戒臘與長幼秩序。⁴⁶

第二，是部際接待禮序。兩部以僧團身分相接，一部依法差遣代表、另一部依法受理，或一部成員受僧團授權前往另一部承辦跨部事項時，另依二部所定的禮序接待。本文認為，第一敬法首先處理的就是這個層次；《四分律》卷三十所見個別相遇波逸提，則屬法藏部現存律制對相關禮節的進一步具體化，不能因此把兩個層次合為一事。^43475045

第三，是日常僧伽威儀。平常見人來，起迎；相接，問訊；來客疲勞，協助安頓。比丘對比丘如此，比丘尼對比丘尼如此，比丘與比丘尼普通相接亦可「共相問訊」。⁵²⁵³⁵⁴ 當有人故意利用這些日常禮節的空隙表示蔑視，如偷蘭難陀明見大迦葉而故意不起，釋尊再因具體事件把「不起」明定成可判定的戒法。¹⁵

合起來看：

部際禮序需要明定，因為兩部的共同排序不能任由個人臨場決定；日常禮節則本有僧伽常禮可循，當有人故意破壞常禮，或實際運作發生問題時，再因事制戒，使日常行持有所依循。

日常威儀戒的攝僧作用

偷蘭難陀戒的制戒文說，釋尊「以十利故」為比丘尼結戒。《十誦律》其他地方對「十利」列有「攝僧」「僧安樂住」、令未信者生信、已信者增長，以及使梵行久住等目的。¹⁶

所以這類日常威儀戒，不能只從「誰必須站起來」理解；更大的制度目的，是讓共同僧伽生活具有可以預期的分際，使僧眾不以公開失禮相互羞辱，也避免在家眾看到出家人以輕慢、鬥氣彼此相待。

偷蘭難陀故事本身正由一位居士婦首先提出責問；而釋尊之後又「集二部僧」處理。¹⁵

因此，本文將其概括為「維護僧團和合」，是依「攝僧」「僧安樂住」等制戒目的作制度性的歸納；不是宣稱偷蘭難陀戒原文逐字說「為和合僧故」。

第一敬法的權力邊界

由此回頭看第一敬法，需要防止的是一個後來很容易發生的擴張：

從「二部相接有固定禮序」，推成「所有比丘在所有時間、所有場合、所有僧事中都高於所有比丘尼」。

因此，第一敬法所規定的禮序，應限於它實際明定的行為與場合來理解。起迎、禮拜、問訊與敷座請坐，足以說明二部相接時存在一定的接待與致敬次序，卻不能由此直接推出比丘對比丘尼具有日常行政上的服從要求，或形成永久而普遍的男女座次階級。尤其律中另可見比丘、比丘尼「共相問訊」，可知問訊本身並非只能由尼僧單向表示。至於跨部教誡，更有另外的資格、僧團受理與授權程序；受到第一敬法所定禮敬的比丘，不會僅因受禮便取得教誡比丘尼的權力。尼僧又能依法對失德比丘作不禮羯磨，更可見這種禮序不能被轉化為個別比丘不可撤回的私人權利。⁵⁸

第一敬法的制度定位

第一敬法不需要被否認，也不需要被淡化。

它確實建立了一項不對稱的二部禮序。

但當它被重新放回完整律制時，可以看到這項不對稱有相當明確的制度邊界。

第一，兩部各有自己的戒臘與長老秩序；第一敬法沒有把尼僧自己的秩序取消。⁴⁶⁵¹

第二，《十誦律》直接把八敬法置於「比丘尼僧和合、差代表、向和合比丘僧請教授」的部際程序中。⁴⁷

第三，《四分律》又把這套跨部往來發展得非常完整：尼僧自己羯磨差代表；代表「為比丘尼僧故」前往；請求須由比丘僧受理；教授者依約前往；尼僧作主人部依約迎接。⁴⁹⁵⁰

第四，起迎、問訊本來也是比丘對比丘、比丘尼對比丘尼的僧伽常禮，並非女性專屬的服從動作；比丘與比丘尼普通交往又可明見「共相問訊」。⁵²⁵³⁵⁴

第五，偷蘭難陀明見大迦葉而故意不起、明說「非我所尊」之後，釋尊才另把「見比丘來不起」明定為具體日常波逸提；這使「起身」具有清楚的反輕慢功能。¹⁵

第六，在正式跨部程序中，問訊甚至明確可以反向而行：尼僧有障礙，比丘僧「亦當遣信禮拜問訊」。⁵⁶

因此，第一敬法較準確的制度定位應是：

第一敬法所規定的是二部僧團相接時的部際禮序；日常生活中比丘尼與比丘見面的禮儀則另有日常威儀戒加以規定。二部正式相接時，主人部依既定禮序接待另一部來者；若來者經另一部正式授權承辦僧事，其代表性更加明確。

至於普通生活，律中另可見一套更普遍的人際常禮。從一般僧伽威儀來看，僧眾相見仍有平常應守的禮節：見人前來，不應故意以不起身表示輕慢；實際相接時，彼此問訊；有人來訪，則依相應威儀接待。這些都是共同生活中的常禮，與第一敬法所定的跨部禮序可以並行理解。

若進一步進入跨部僧事，則仍須由本部先自行決定、依法差遣代表，再由另一部依法受理；受差者依約前來時，主人部依相應禮節接待。

綜合前述材料，第一敬法可以確定二部相接時存在明定的禮敬次序，但這一規範的效力應限於律文所涉及的禮儀行為與部際關係來理解。僧團日常另有依戒臘、客主關係及一般威儀而行的禮法，比丘與比丘尼之間也可見相互問訊以及因失德而停止禮敬的制度。因此，第一敬法所建立的是二部相接時的一項正式禮序，不能由此擴張為比丘對比丘尼在日常僧團生活中的概括支配關係。

二、第二敬法：安居不得隔絕二部，保持地域上的制度可達

依本文採用的巴利次第，第二敬法為：

Na bhikkhuniyā abhikkhuke āvāse vassaṃ upagantabbaṃ.

台灣莊春江所譯《增支部8集51經／喬達彌經》譯為：

「雨季安居不應該被比丘尼在無比丘住處進入。」

漢傳法藏部《四分律》的相應條文則作：

「比丘尼不應在無比丘處夏安居。」

前者是對巴利《增支部》8集51經〈喬達彌經〉（AN 8.51；莊春江譯）的現代中文翻譯；後者則是法藏部漢譯律典所保存的平行規定，二者在制度意義上高度相近，但不應視為同一文本傳承的逐字譯本。《喬達彌經》與巴利《律藏・比丘尼犍度》（台灣南傳漢譯見通妙譯《律藏四・小品》第十〈比丘尼犍度〉）都保存此法；相同規範後來也進入上座部比丘尼波羅提木叉的波逸提第五十六條。⁵⁹⁶⁰

漢譯諸律的八法次序並不相同。《四分律》沒有把這一條排在第二，而是在「半月從僧乞教授」之後，緊接著說「比丘尼不應在無比丘處夏安居」，下一條又是「比丘尼僧安居竟，應比丘僧中求三事自恣見聞疑」。這種排列至少顯示，在法藏部律的制度編排中，半月教授、安居住處與安居終了自恣本來就是彼此相接的一組問題。⁵⁹⁶¹

分別安居與制度聯繫

第二敬法說「無比丘處不得安居」，並沒有說比丘尼必須與比丘住在同一寺院，更沒有說二部應混合成一個羯磨共同體。

若從整體律制來看，恰好相反。二部有各自住處、戒本、布薩與羯磨；成熟律制甚至明說「二眾事別」，除律文明定的少數共同事項外，其餘分別作法。⁸

所以，第二敬法不能理解成：

比丘尼應與比丘共同居住。

比較準確的是：

比丘尼僧可以，也應當有自己的安居生活；但在三個月安居期間，不應住到與比丘一部完全失去法定往來條件的地方。

這條以「有比丘處」為安居條件，所涉及的是二部之間的實際可達。

第二敬法與第三敬法不能分開讀

第二法應與第三法合看。第三法要求比丘尼每半月向比丘僧團取得布薩日期並請求教誡；若尼僧在安居期間位於根本無法往返之處，下一條所規定的半月程序在實際上也就不能履行。⁶²

這一解釋並不只是本文由治理理論反推。印順導師在《原始佛教聖典之集成》考察八敬法時，對此直接說：比丘尼若在附近沒有比丘的地方作三月夏安居，「在安居期間，就不能半月半月的請教誡了」，所以「這與下一敬法，是基於同一理由的」；並指出銅鍱律、《四分律》《五分律》《十誦律》與根本有部尼律，都另有無比丘住處安居的相應波逸提。⁶¹

所以，把第二、第三敬法合讀，不只是本文為了建立治理模型而作的重新排列，而有傳統律學研究與多部律制材料可據。

《摩訶僧祇律》把距離與半月往來直接連在一起

《摩訶僧祇律》卷三十保存的材料尤其重要。其「不依比丘不得住安居」條，不只重申無比丘處不得安居，還進一步說：

「三由延內有僧伽藍者，應通結界，半月應往問布薩。」

若道路有賊難、生命危險或梵行危險，又另作例外安排；最後總結「無比丘不得住安居」。⁶¹

這不能證明所有律部都以「三由延」為共同距離標準，也不能把《摩訶僧祇律》的具體結界方法移植到其他部律。但至少可以確定，在一個古代律傳承的制度解說中，「附近有比丘」與「半月能往返問布薩」本來就是連在一起理解的。

因此，本文以「地域上的制度可達」概括這一律制事實：

住處可以分開，但二部法定程序不能因距離而成為不可能。

巴利尼戒也把這一組規則集中排列

另一項旁證來自上座部比丘尼波羅提木叉。波逸提第五十六條為無比丘住處安居；第五十七條緊接安居後未向二部自恣；第五十八條涉及不往教誡或布薩共同關係；第五十九條則規定每半月向比丘僧求問布薩與教誡。⁶⁰

這一排列本身不能證明四條必定在同一歷史時刻制定，也不能證明八敬法就是由這幾條尼戒直接組成；八敬法與尼戒的形成先後，本來就是另一個需要獨立考察的問題。

但若只問成熟律制最後形成了什麼制度結構，答案相當清楚：安居住處、半月布薩聯繫、教誡與安居終了自恣，是一組彼此牽連的制度。

所以第二敬法不是一條孤立的居住禁令。

可達的對象，不是一位私人熟識的比丘

還要再作一個重要區分。

第二敬法原文只說不得在「無比丘」住處安居；不能把原文直接改寫成「附近必須有完整比丘僧團」。但若把它與第三敬法及實際教誡程序合看，所需要的顯然也不是找一位私人熟識的比丘住在附近。

第三敬法所要求的，是向 bhikkhusaṅgha，即比丘僧團，取得半月所需的布薩資訊與教誡；後續律制又明定，教誡者不是任何比丘都可自行擔任，而須由比丘僧依資格甄選並正式授權。³⁴³⁵

所以第二敬法所保障的實際條件，較接近：

尼僧安居之處，應與能依法承接二部程序的比丘僧保持實際可達的關係。

這一句是本文由第二、第三敬法及相關程序合觀所得的制度解釋，不是第二敬法本身的逐字翻譯。這個分際應當保留。

這不是單方面要求尼僧靠近，而讓比丘一方毫無責任

若只讀第二敬法一句，規範方向確實是單向的：限制比丘尼不得在無比丘處安居。這項不對稱不必掩飾。

可是如果第二法所維持的地域可達，是為了第三法等二部程序能夠運行，那麼制度另一端也不是「比丘有空才理會」。完整教誡程序規定，尼僧以本部名義提出請求，比丘僧受理、甄選並差遣適任者；受差而合格的比丘又負有依程序履行的責任，無正當理由不承擔、不宣告或不到場，律中另有罪責與例外規定。³⁴⁶³

於是第二、第三法合起來，形成較完整的權責關係：比丘尼僧一方負有保持可達並依程序提出請求的責任；比丘僧一方則負有依法受理、甄選、授權並使合格教誡得以履行的責任。

因此，不能把整套制度縮成：

女人必須住在男人附近，好讓男人管理她們。

律制實際呈現的是僧團對僧團的程序關係，而且比丘一方也因此取得責任，而不只是取得權力。

創團初期是扶助，成熟以後形成固定的跨部程序

比丘尼僧團初成立時，地域可達還有一層實際意義。新成立的尼僧不可能立即具備完整的高戒臘師資與長期羯磨經驗。能在可往返的範圍內，依正式程序向已有制度經驗的比丘僧請益，對僧團初期的建立自然有實際作用。

但這一點不能進一步變成：尼僧無論成熟到什麼程度，都必須由比丘管理。因為成熟律制本身所呈現的方向，正是尼僧能自行作的誦戒、懺罪、羯磨與本部紀律，逐步由本部自己完成；另一部不能任意代作。保留下來的，是律文明定需要二部銜接的少數事項。⁷⁸

所以，第二敬法在成熟二部僧制中的意義，已不只是「新僧團靠近舊僧團以便學習」，而是兩個都能自行運作的僧團，在安居期間仍維持足以履行共同程序的地域關係。

分部安居與僧伽和合

由此回看第二敬法，可以看到它所維持的是分住與相通之間的分際。二部若混合居住，容易使部別及男女梵行生活的界線模糊；若彼此距離過遠，以至半月請問、教誡、自恣等程序不能實行，又會使二部應有的制度聯繫中斷。因此，二部仍各自安居、各守本分，而在足以履行共同程序的範圍內保持往返。

這裡所說的「和合」，不應理解為比丘、比丘尼共同組成一個羯磨會眾。律學上的和合僧有說戒、羯磨與界法上的特定意義；本文在此所說的，是二部在各自依法運作的同時，不因分部而斷絕同一法、律中所需要的聯繫。如此，分部生活所要維護的清淨與責任，和二部之間必要的相通，才不致彼此妨礙。

第二敬法與私人化的邊界

這一點還可以與後續教誡制度合看。

若尼眾為了得到教法，可以自行與任何比丘建立私人師徒關係；若任何比丘也可以因自己是比丘而自由進入尼眾、主動教導，則「附近有比丘」很容易被擴張為個人關係的權力。

實際律制卻走向相反方向：尼僧由本部提出，代表依法前往；比丘僧正式受理；教誡者須具資格並受僧差；不合資格者不能只憑比丘身分自行教誡。³⁴³⁵⁶⁴

第二敬法所要求的地域可達，使二部在安居期間仍具有履行共同程序的實際條件；第三敬法及相關比丘戒，則進一步規定這種往來應由何方發起、由何方受理、教誡者須具何種資格，以及在什麼時間、場所與程序下進行。如此，二部既不因分住而失去必要聯繫，也不會因需要往來，就使個別僧尼可以自行建立不受僧團程序節制的私人關係。

這也正是為什麼第二敬法不宜單獨理解成「尼僧必須依附男僧」。它若與後面的程序規範分開，就只剩身分的不對稱；放回完整律制，才能看到這項不對稱實際受到哪些制度條件與程序限制。

第二敬法的制度意義

因此，第二敬法的核心，不宜表述為「比丘尼不能離開比丘而生活」，也不宜表述為「比丘尼必須與比丘住在一起」。

比較接近律制全貌的說法是：

比丘尼僧於安居期間雖各自居住、各自修學，仍須與比丘僧保持足以履行二部法定程序的地域可達。這是一種僧團對僧團的制度聯繫。

第二敬法並未要求二部混住，而是在分別安居的前提下，使兩部仍保持足以履行法定程序的地域可達。這項要求又與半月請問、教誡及安居後的自恣等制度相接，可見它所處理的並不只是居住地點。相關律制進一步規定尼僧如何差遣代表、比丘僧如何受理請求與選任具格教誡者，以及受命者應負的履行責任；因此，由第二敬法所建立的聯繫，是受到僧團程序與資格條件規範的二部關係，不能僅由「附近有比丘」推演為個別比丘對尼眾具有一般監護權。

三、第三敬法：半月教誡、宿德分勞與二部程序

依本文所採巴利次第，第三敬法為：

Anvaḍḍhamāsaṃ bhikkhuniyā bhikkhusaṅghato dve dhammā paccāsīsitabbā: uposathapucchakañca, ovādūpasaṅkamanañca.

莊春江譯為：「二法應該被比丘尼半個月地從比丘僧團冀求：布薩詢問者與教誡的往見。」漢傳法藏部《四分律》相應作「比丘尼半月從僧乞教授」；說一切有部《十誦律》則保存更具體的作法：比丘尼僧先自行和合，差遣代表，再向「和合比丘僧」請求半月教誡。⁶²⁴⁷

這一句若只摘出 ovāda「教誡」二字，概括為「比丘教導比丘尼」，原有的制度結構便容易被遮蔽。條文明定「半月」這一固定週期，明定所向為「比丘僧團」（bhikkhusaṅgha），又把教誡與布薩之事並列。從條文本身看，第三敬法所規範的是比丘尼僧與比丘僧之間定期發生的僧伽程序。

「半月」尤其不應輕忽。依月兩次概算，一年約有二十四次，已形成相當頻繁的部際往來，遠超過偶有疑義時的臨時請法，也不同於一年一度的象徵性禮儀。比丘、比丘尼二部分別住止、分別布薩、分別羯磨，卻又不因此在法、律上彼此隔絕。第二敬法所維持的地域可達，到第三敬法即有了具體內容：住處雖分，法教與布薩資訊仍保持常規性的聯繫。

巴利比丘律波逸提第二十一條又說明，這項 ovāda 並不是沒有範圍的一般指導。律文解釋「教誡」時，以八敬法為正式教誡的重要內容；受僧差者前往尼眾處，先問尼眾是否和合，又問八敬法是否仍能受持，若能受持，即可告知此即教誡，不能受持的才再為說明。³⁵⁶⁴ 《十誦律》卷四十七也直接把「半月教誡法」與「比丘尼八敬法」相連。尼僧先和合、差代表，代表到比丘僧處取得教誡，再回到尼僧布薩時傳達。⁴⁷

這並不是說受差上座只能重誦八敬法而不能說其他佛法。《中部》146《難陀迦教誡經》明載，難陀迦受命後，以問答為五百比丘尼說六內外處、無我、七覺支等法義；《雜阿含》第276經及根本說一切有部的平行本，也保存相近的深入教授。⁶⁵ 所以應當分清：依法受差的宿德上座，可以在正式教誡中依機深入說法；但這不能因此推成比丘對比丘尼一切佛法、修行、教育與僧團生活的概括指導權。第三敬法首先是一項有固定週期、有法定主體、有程序範圍的二部教誡制度。

尼僧已有自己的教育，半月教誡仍然存在

若說第三敬法所以需要比丘教誡，是因為比丘尼僧本身沒有教師、不能自行教育，現存經律並不支持這種簡單的解釋。

比丘尼僧本來就有自己的和尚、教師、戒律教育、後學培養與本部僧事。巴利《比丘尼犍度》所保存的一系列開遮也顯示，尼僧制度成熟以後，誦戒、懺罪與一般羯磨歸由尼僧本部自行完成；比丘若熟悉程序，可以在尼眾不知作法時予以說明，卻不能因此代作本應由尼僧完成的羯磨。⁷ 這說明法、律知識可以相通，本部僧團的法律主體卻不能因此被另一部取代。

根本說一切有部所保存的難陀迦因緣，更直接說明這項上座教誡制度運作時，尼僧早已不是一個全無耆宿的新團體。《根本說一切有部毘奈耶》卷三十開頭即說王園寺已有「耆宿苾芻尼」安居，又列大世主、蓮花色等「大聲聞尼」同住；大世主並率五百比丘尼來見佛。佛先親自為她們「宣說法要，示教利喜」。⁶⁶

難陀迦後來正式教授時，問尼眾六內外處是不是我、異我、相在，尼眾也能依正慧作答；難陀隨即稱許，再由既有的理解向前引導。⁶⁵⁶⁶ 所以，尼僧本部已有教育、耆宿與修學能力，與半月接受宿德上座教誡，兩者可以同時存在。半月教誡不能只理解成彌補尼僧沒有教師的不足。

這樣一來，問題就應重新提出：既然比丘尼僧已有自己的教育，釋尊為什麼仍然保留這一項固定教誡？

釋尊開始仰仗宿德弟子為他分勞

《雜阿含》第276經的前後次第，對這個問題很有啟發。

大愛道與五百比丘尼來到佛所，釋尊先親自為她們說法。尼眾離去以後，佛才告比丘自己「年已老邁」，不復能像從前一樣承擔尼眾的說法，因此命比丘僧中的「諸宿德上座」次第教授比丘尼。輪到難陀而難陀不願教授時，佛仍命其履行，並說「我自教授比丘尼，汝亦應爾；我為比丘尼說法，汝亦應爾」。⁶³

根本說一切有部平行本的敘事更加完整。釋尊同樣先親自為大世主等尼眾說法，等尼眾離開，才說自己「衰老朽，氣力羸惙」，已不能充分為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾宣說法要，因此命「耆宿苾芻」次第教授尼眾。難陀迦不願承擔時，佛又說：「我當隨力教授苾芻尼，汝亦教授苾芻尼」，並說如此可以使尼眾得到大利益，展轉增長而至究竟。⁶⁶

這一敘事不能理解成釋尊從此退出尼眾教育。恰好相反，他仍說「我當隨力教授」。同一組材料又顯示，尼眾在上座輪值制度已經運作以後，仍然可以再到佛所聞法。釋尊仍是共同的導師，只是教團日漸廣大，四眾日增，年事漸高，已不能再由自己一人親自負荷各群弟子固定而頻繁的教育。

這裡應分清「導師仍常規說法」與「導師親自長時間教育每一批弟子」。一位教團導師即使仍然頻繁開示，也不表示他能像草創初期一樣，親自帶領每一批新眾。根有律「我當隨力教授苾芻尼，汝亦教授苾芻尼」一句，正顯出這種分際：自己能教的仍教，不能再完全親自負荷的部分，開始仰仗多年受教而已成熟的宿德弟子為他分勞。

巴利 MN 146沒有保存「佛陀年老」這一背景，只明載當時上座比丘輪流教授尼眾，難陀迦不願輪值，佛仍命其履行。⁶⁵ 因此不能說所有平行傳本都一致把上座輪值的成立歸於佛陀年老。比較審慎的說法是：巴利本證明上座輪值制度；《雜阿含》與根本說一切有部則另保存佛陀年老、開始由宿德弟子分勞的背景。現代平行經研究也注意到這項傳本差異。⁶⁷

不過，無論採哪一傳本，都沒有說「因為比丘尼智慧、法義或修行能力較差，所以必須由比丘教授」。經律所見的次序，首先是佛陀自己教授尼眾，其後才是宿德上座共同承擔。

而且，這種仰仗宿德弟子分擔教誡的方式，本來就不是尼眾的特例。

《相應部》16.6至16.8反覆記載，釋尊命摩訶迦葉教誡比丘、為諸比丘說法。漢譯《雜阿含》第1138經與第276經的語句尤其值得並看：佛對摩訶迦葉說「我常為諸比丘說法教誡、教授，汝亦應爾」；而對難陀則說「我自教授比丘尼，汝亦應爾」。⁶⁸

兩處受教者一為比丘，一為比丘尼；釋尊採取的卻是同一種教團分工：自己仍然教授，同時令成熟弟子分擔。由此可以確定，「宿德弟子承接釋尊原來親自從事的教授與教誡」本來就是佛世教團的一般現象，不能因受教者換成尼眾，就把這種分工本身解釋為比丘尼需要男性比丘補足其法教能力。

《中部》67《車頭聚落經》又顯示，這種分工並不限於偶爾代佛說一次法。五百比丘以舍利弗、目犍連為首，佛認可比丘僧可以由自己照料，也可以由舍利弗、目犍連照料；《增壹阿含》的平行本更說舍利弗、目乾連已「將五百比丘在人間遊化」，佛並命目乾連從此教誨後學比丘，使他們不致中途退轉。⁶⁹

《中部》118所描寫的更已是一幅常態的僧團教育圖景：舍利弗、目犍連、大迦葉、大迦旃延、阿難等著名上座，各自教授十人、二十人、三十人、四十人的新學比丘，使後學由上座教授而漸次增進。⁷⁰

所以，隨著教團擴大，釋尊仰仗成熟弟子教授、教誡、照料後學，本來就是一般的僧團分工。宿德比丘承擔尼眾教誡，應先放回這個較廣的背景中理解。

佛世宿德上座的特殊之處，也不能只歸於「比丘」二字。他們生活在釋尊仍住世、親自說法與制律的第一代教團中，長期在佛陀教團內成熟。摩訶迦葉、舍利弗、目犍連等重要長老，更有佛親自教授、親自付託帶領後學的明文。這不是說 MN 146 的每一位輪值上座都能證明曾接受佛陀特殊的一對一指導，經典沒有留下完整名單，不能如此推論；但佛世宿德上座所處的第一代歷史位置，確是後世任何僧人都不能原樣複製的。

宿德可以為佛分勞，仍不能越過二部程序

這裡正顯出第三敬法最值得注意的另一面。

釋尊既如此倚重宿德弟子，甚至命他們分擔自己原來親自從事的教誡，如果制度所重的只是「找一位有德的大比丘去教尼眾」，最簡單的辦法，就是佛指定哪一位大德，哪一位便直接前往即可。

可是成熟律制並沒有把釋尊對宿德弟子的信任，直接轉化成宿德比丘對尼僧的私人教權。

《四分律》所保存的程序，是比丘尼僧先依法和合，差遣代表，以「比丘尼僧」名義向比丘僧求教授；比丘僧收到請求以後，再於僧中依法甄選、差遣適任者。³⁴ 《十誦律》也反覆標明兩端都是僧團：尼僧先「自和合」，差代表，所向則為「和合比丘僧」。⁴⁷

因此，完整的制度路徑，是比丘尼僧向比丘僧提出請求，再由比丘僧差遣具格上座。

這裡可以把兩個問題分開。「宿德」回答的是誰適合承擔這項教誡；二部程序回答的，則是這位具德者如何取得跨部履行職務的正當性。德望再高，也不是跨部權力本身的法源。

換言之，即使是釋尊所倚重、所信任的大弟子，一旦跨入另一部履行教誡，也不是只憑「我是宿德上座」便可自行介入。釋尊仰仗宿德弟子分勞，卻仍維持二部的制度分際；必要的法教交流被保存，個別僧人的跨部任意性則受到僧團程序節制。

後續律制又進一步把佛世「宿德」的實質條件制度化。

巴利波逸提第二十一條的制戒敘事，本來就是上座比丘教授尼眾。六群比丘見教授尼眾的長老得到供養，也想自行加入，結果少說正法，多談無益之事；佛因而規定未經僧團認可者不得教誡比丘尼。六群比丘又以界外互相授權規避程序，制度遂再提高教授師資格。³⁵⁶⁴

成熟規定要求教授者持戒、多聞，熟悉比丘、比丘尼兩部波羅提木叉，善於說法，有能力教誡，為尼眾所信受，沒有特定重大污點，並具二十夏或超過二十夏。

根本說一切有部所保存的制度發展更加連續。卷三十先說釋尊命「耆宿苾芻」輪值；卷三十一接著因六眾比丘介入而規定「若不眾差，不應教授」。後來僧眾又有「不簡擇即便差遣」的問題，佛再規定教授者必須具七法。其中「多聞」明釋為「能善誦二部戒經」，「住耆宿位」則明釋為「受圓具滿二十夏，或復過此」。⁷¹

這條發展線顯示，跨部教誡逐步受到更明確的資格與程序限制。由耆宿上座，到正式僧差，再到持戒、多聞、二十夏、通二部戒法，原先依賴佛陀本人對成熟弟子的認識與信任，逐步轉成佛滅後仍可由僧團依法檢驗的資格。

所以，比丘身分本身遠遠不足以構成教誡權。

印順導師考察這項制度時，一方面仍以比丘僧的「攝導地位」說明八敬法，另一方面卻特別指出，教誡比丘尼「不是比丘的權利」，並稱之為「名德上座應盡的責任與義務」。⁹ 這一判斷與經律所見相應：尼僧依法提出請求，比丘僧依法受理、甄選具格者；受差上座則負履行責任。這是一項經程序授受的僧團職務，不能由個別比丘自行擴張。

佛世不可複製的條件，與今日可見的兩種情況

到了現代，如果要從第三敬法所反映的制度現象作後世參照，至少應分清兩種情況。

第一種，是同一教團之內，導師由親自帶眾逐漸轉為仰仗自己所培養的宿德弟子承接新眾教育。

教團草創時，人數少、地域集中，導師可以親自教授第一批弟子，也能直接處理相當多的日常教育。教團逐漸擴大，僧眾、皈依弟子、道場與分支增加，乃至發展到不同國家，導師仍可常規向全體開示，卻已不可能像早期一樣親自長時間帶領每一批新弟子。這時，由早年長期受教、已熟悉導師教法與教團精神的資深弟子承接新眾教育，是大型教團極自然的發展。

慈濟可以作為一個近現代而易於觀察的例子。慈濟官方資料記載，證嚴法師早年在花蓮與少數弟子共同修行時，曾親自教授弟子佛典；1966年慈濟成立時，也只是少數同修眾與在家信眾所形成的小型團體。數十年後，慈濟已成為跨國組織，證嚴上人仍透過志工早會等制度持續向大眾開示，而各地精進、培訓與法脈傳承則由靜思精舍常住尼眾與資深志工共同承擔。⁷²

本文引用慈濟，不是用現代教團倒證佛世，而只是說明「導師仍然說法，而宿德弟子承接新眾教育」並不矛盾，也不是男性導師所特有的現象。比丘尼導師所建立的大型教團，同樣會發生這種分工。

第二種，是不同僧團或教育體系之間，成熟師資扶助新學。

一個新成立、教育資源尚未完備的比丘尼僧團，如果暫時缺乏高戒臘師資、完整律學教育與長期僧團經驗，而已有成熟的比丘僧團或佛學教育體系，其中有持戒、多聞、熟悉法與律、為尼眾信受的大德長老，向這些長老請法、請益，甚至接受一段時期的制度性教育扶助，本來就不難理解。這與佛世比丘僧成立較早、成熟上座先在比丘僧中形成的歷史情況，在功能上確有相通之處。

戰後臺灣佛教有不少具體例子。

印順導師1957年「不忍尼眾失學」，成立新竹女眾佛學院，自任院長；福嚴官方年譜明白記載這一因緣。1978年福嚴佛學院恢復辦學後，又一度以招收女眾為主，院方並明說其間培養了很多優秀女眾法師。⁷³ 這種教育把既有的佛學資源提供給當時求學機會不足的尼眾，使之逐漸形成自己的研究、教學與弘法能力。

昭慧法師雖不是以一般學僧身分完成福嚴佛學院學制，卻很能顯示印順導師直接提攜所產生的結果。她本人回憶，謁見印順導師後，導師詳為解答法義，又介紹她到福嚴佛學院任教，希望她能在那裡專心研讀教典；她在印順指導下研讀唯識，並依導師建議從《四分律》開始研究律學。後來她歷任福嚴佛學院高級部主任、佛光山中國佛教研究院、華嚴專宗學院等處講席，又參與建立佛教弘誓學院，成為能獨立研究、教學並向四眾說法的比丘尼學者。⁷⁴

佛光山的發展也很能說明這種轉變。星雲大師創辦壽山佛學院時，自任院長，並延請會性、煮雲、聖嚴、慈靄等法師，以及居士與社會學科教師共同授課。慈惠、慈怡等早期女眾學僧就在這種成熟而多元的師資環境中受教；其後慈惠長期主持佛光山僧伽教育，慈怡承擔佛學研究與大型佛典編纂，星雲大師自己更明說，佛光山已有多位學有專精的比丘尼在男眾佛學院授課。⁷⁵ 早期受成熟男眾師資教育的比丘尼，後來可以自己成為佛學院教師、院長，甚至回過頭來教育男眾學僧。教育成功的結果，是僧才成熟，而不是把最初的師生關係永久化。

香光尼眾佛學院的歷史，則把這一過程表現得更完整。悟因法師早年師承白聖長老，也受天乙、明宗二位比丘尼教導；創辦香光尼眾佛學院後，早期又曾延請白聖、聖嚴、會性等學有專長的法師授課。香光官方回顧卻同時指出，經過數十年的努力，院內已自行培養出具有豐富教學經驗的尼僧師資；今日多門經論、戒律與弘講課程已由比丘尼教師自行承擔。⁷⁶ 這可以說是「成熟外部師資扶助新學，受教尼眾成熟後自己形成可延續的尼僧教育」相當完整的現代例子。

慈航法師也是戰後早期值得注意的旁證。他來臺後曾在圓光寺及靜修禪院等處參與佛學教育；受其影響甚深的慈觀尼師，後來赴日本東洋大學研究佛學，返臺後又曾任法雲寺佛學院院長。⁷⁷ 這同樣顯示，早年接受成熟男眾法師教育的尼眾，後來可以自己成為佛學教育主持者。

這些近現代材料不能反過來證明佛陀制定第三敬法的原始原因，但它們可以說明一個與第三敬法現代詮釋有關的重要事實：成熟者扶助新學，本來不等於永久的身分依附。

一個新成立的比丘尼僧團，當然可以向具德的成熟比丘僧團請益；但若另一個成熟比丘尼僧團已有高戒臘尼長老、持律者與完整教育制度，一般性的佛法、律學、教育與僧團經驗，同樣可以向這樣的尼僧團請益。香光尼眾佛學院由早期接受各方成熟師資，到今日自己形成完整尼眾師資，就是清楚的例子。

這裡必須保留一個法制上的分際。傳統第三敬法所規定的正式半月教誡，在現存律文中有其特定的二部方向；本文並不是藉現代教育實況，把法定半月程序改寫成任何僧團可以互相代行。所要指出的是，正式半月程序以外的一般佛法教育、律學請益與僧團扶助，不能再由第三敬法推出一條「比丘尼必須向比丘求學」的普遍原則。一般法教應依德學、專長、實際需要與彼此信受而行。

第三敬法的現代界線

由此回到今日，佛世與現代有一項根本不同。

佛世宿德上座生活在釋尊仍住世、親自說法與制律的第一代教團中；重要大弟子更由佛本人付託教授、教誡後學。今日沒有任何比丘可以僅憑比丘身分，就自然繼承「佛陀親授、佛陀親自認證而代佛分勞」這一歷史位置。

今日所能判斷的「宿德」，仍只能回到戒臘、戒德、經律論學養、修行、持律能力、教學能力、僧團經驗與大眾信受。這些實質條件並不由男性身分本身所專有。戰後臺灣佛教的發展更已實際顯示，過去曾由成熟比丘法師教育、提攜的尼眾，數十年後可以自己成為佛學院教師、院長、戒律教師、住持與教團領導者；有些甚至已經回到僧伽教育體系教授男、女學眾。

因此，即使完全承認第三敬法在傳統律制中的位置，也不能由此泛稱現代比丘尼在一般佛法、修行、教育與僧團生活上，都必須接受比丘僧指導。

這一結論不需要訴諸現代性別理論。佛世承擔教誡的，本來就不是一般比丘，而是宿德上座；後續律制又以僧差、二十夏、多聞、通二部律、尼眾信受、時間與場所等條件限制個別比丘介入。另一方面，成熟尼僧本來就有自己的和尚、教師、耆宿與教育制度；難陀迦故事發生時已有耆宿大聲聞尼，就是明證。再從比丘眾平行材料看，釋尊仰仗宿德弟子分擔後學教育，本來也不是尼眾特例。

所以，第三敬法若只被概括為「比丘尼每半月接受比丘教導」，實在過於簡略。比較接近經律全貌的理解是：比丘尼僧在本部已有自己的師承、教育與僧事之外，另以半月為週期，與比丘僧保持一條正式的法、律聯繫。佛世承擔這項職務的，是釋尊所倚重的宿德上座；成熟律制又把這項工作納入尼僧發起、比丘僧受理、資格審查、正式差遣及受差者履行的二部程序。

釋尊晚年開始仰仗宿德弟子為他分勞，不是尼眾特例；摩訶迦葉、舍利弗、目犍連等同樣承擔比丘後學的教授、教誡與照料。即使是釋尊所倚重的宿德弟子，一旦跨到比丘尼一部履行職務，也沒有因此取得任意介入尼僧的一般權力，而仍須依二部程序行事。

第三敬法所以同時保存了兩個原則：二部相通，而跨部有界。

它所保障的，是比丘尼僧即使分住、自治，仍能定期接通釋尊及成熟法教資源；它所限制的，則是這種必要的相通不能轉化為個別比丘的私人教權。從這一意義說，第三敬法建立的是二部僧團之間特定的半月教誡制度，而不是比丘對比丘尼的一般指導權。

四、第四敬法：全僧伽自恣原則的二部制度化

依本文所採巴利次第，第四敬法為：

vassaṃ vuṭṭhāya bhikkhuniyā ubhatosaṅghe tīhi ṭhānehi pavāretabbaṃ, diṭṭhena vā sutena vā parisaṅkāya vā.

莊春江譯《增支部》8集51經〈喬達彌經〉作：「出雨季安居後，在兩個僧團中應該被比丘尼以三處作自恣：以看見的，或以聽聞的，或以懷疑。」⁷⁸ 法藏部《四分律》的相應規定，也以安居終了、二部及見、聞、疑三事為主要內容。

本文主張，自恣從制立之初，就是僧伽共同修學與共同反省的制度。初制自恣時，僧制只有比丘一部，所以律中首先形成的是比丘僧自恣；比丘尼僧團成立以後，僧伽形成二部，原有的自恣也隨之遇到新的問題：比丘、比丘尼既各有自己的安居、和合僧與羯磨，共同修學所要求的見、聞、疑，應如何不因分部而中斷。

自恣為什麼制立

自恣，巴利作 pavāraṇā。安居終了，僧眾各自向共同修行者開放，使他人可以就所見、所聞、所疑指出自己的過失；若確實有犯，再依法處理。義淨後來譯作「隨意」，解釋為「隨他於三事之中任意舉發說罪除愆」；舊譯「自恣」，也是取這一層意思。⁷⁹

《四分律・自恣犍度》所保存的因緣，很能說明釋尊為什麼制立自恣。

有一群比丘在拘薩羅國共同結夏安居。他們希望三個月中安樂共住，便約定彼此不語。先乞食回來的人準備座具、飲水與洗足水，後回來的人收拾器具；有事需要幫忙，也以手勢相示。安居終了，他們自認三個月沒有爭論，彼此相處安樂。

釋尊並不認為這是真正的和合。《四分律》說他呵責這種共住「如似怨家，猶如白羊」，並說僧眾應「彼此相教，共相受語，展轉覺悟」。巴利《律藏・大品・自恣犍度》也保存相近的因緣：比丘以默然的方式度過安居，釋尊不許，隨後開許安居終了就見、聞、疑三事行 pavāraṇā。³²

這件事所處理的問題很實際。共同生活沒有爭吵，不等於共同修學已經和合；大家都不說別人的問題，也不表示問題不存在。人對自己的行為未必看得周全，同住的人有時反而看得到、聽得到，也可能由具體情形生起合理的疑問。若為避免摩擦而彼此不語，表面雖然平靜，修學中應有的提醒也同時失去了。

所以，自恣不是先給一部分人審查另一部分人的權力，而是每一個人先把自己放在可以接受提醒的位置。《四分律》的自恣語說：「若有見聞疑罪，願大德長老哀愍故語我，我若見罪，當如法懺悔。」律文又說「自恣即是聽」。到了自恣時，是自己先開放，使共同修行者可以依法提出所見、所聞、所疑。³²

這種開放也不是任人憑猜疑攻擊他人。巴利《自恣犍度》對依見、聞、疑提出事情者，另有查問何時見、何處見、所見何事；若由聽聞而來，也須問從何人聽聞。見、聞、疑是提出問題的入口，事情是否成立，仍須依事實與律法辨明。⁸⁰

《毘尼母經》後來解釋「何故佛教作自恣」，列舉「各各相課」「各各相憶念」「互相教授」「各各相恭敬」等作用。⁸¹ 這是後來律學對自恣功能的整理，不能代替廣律所保存的初制因緣；但所表現的方向相同。僧伽的和合，不只是彼此沒有爭論，也包括可以相互提醒、接受勸誡而依法還淨。

釋尊也在僧伽中自恣

經藏另有一個很能說明自恣性質的例子。

巴利《相應部》8相應7經〈自恣經〉（SN 8.7, Pavāraṇāsutta）記釋尊與五百比丘共住。到了自恣日，釋尊先向僧眾自恣，請大眾指出自己的身行、語行若有可責之處；舍利弗回答不見釋尊有過失，隨後舍利弗也向釋尊自恣。

漢譯《雜阿含》第1212經保存相近的核心敘事。釋尊在眾前說：「莫令我若身、若口、若心有可嫌責事。」舍利弗回答不見世尊有可嫌責，又向釋尊請求，就自己的見、聞、疑以及身、口、心若有可嫌責處加以指示。⁸²

這並沒有取消佛與弟子的師承分際。它所顯示的，是自恣本身不以身分高下作為基本結構。釋尊也在僧眾前開放自己，舍利弗也如此。自恣是僧伽共同修學的一部分。

所以，本文說自恣是「全僧伽」的事，是從這一意義說。不是每一位僧人因此都有任意舉罪他人的權力，更不是說所有僧人沒有長幼與師承的分際；所說的是自恣本來就要求共同修行者彼此開放見、聞、疑，不以自己的身分作為拒絕提醒的理由。

二部成立以後

比丘尼僧團成立以前，自恣已經存在於比丘僧。當時僧制只有比丘一部，自恣自然在比丘僧的共同生活中完成。

比丘尼僧團成立後，情形不同。比丘、比丘尼各有自己的戒本、安居、和合僧與羯磨，本部自恣也應由本部依法完成；可是僧伽生活已有一部分事情跨越二部發生。

前文已見，尼僧每半月向比丘僧請問布薩與教誡，受差教授者依法前往尼眾；比丘尼受具有二部程序；重大紀律及其他律文明定的事項，也有兩部相接。兩部分別生活，不表示彼此完全看不見、聽不到，也沒有共同僧事。

既有跨部生活，另一部就可能對本部成員形成實際的見、聞、疑。

若二部成立以後，自恣也完全切開，比丘只接受比丘所提出的見聞疑，比丘尼只接受比丘尼所提出的見聞疑，平日跨部僧事中已經形成的另一部分見聞疑，到安居終了反而沒有正式入口。自恣原來要避免的封閉，便可能因僧伽分部而在另一個層次重新出現。

本文因此主張，第四敬法所處理的，是自恣本屬全僧伽共同修學的原則，在僧伽形成二部以後如何繼續成立。這不表示比丘、比丘尼須混合成一個羯磨僧；兩部仍各有自己的和合僧與本部自恣。所增加的，是二部之間有正式相通的自恣程序。

這是本文由自恣的制立因緣、見聞疑的功能與二部實際僧事合觀所得的解釋。律文沒有另外說一句「因另一部也會見聞疑，所以制定第四敬法」，不能把這項制度分析說成釋尊未曾明說的心理動機；但現存程序怎樣形成、什麼被保留、什麼後來調整，仍可用來判斷這項制度所重的方向。

從全體前往到差遣代表

《四分律》保存的程序次第尤其重要。

最初的作法，是比丘尼眾全體前往比丘僧中說見、聞、疑三事自恣。後來律文說：「諸比丘尼盡往大僧中說自恣鬧亂。」正因原先是尼眾全體前往，才有這一實際困難。³³

這個起點不能輕輕帶過。二部自恣最初並不是從兩部彼此封閉開始。比丘尼僧雖已成為自己的部別，安居終了，尼眾仍全體到比丘僧一端開放見、聞、疑。

這裡所說「全體」仍須與羯磨法上的「一個僧」分開。全體比丘尼前往比丘僧說自恣，不等於比丘、比丘尼合成一個男女混合的和合僧，共作一個羯磨。兩部的法律主體仍有分別。所共同的，是自恣所開放的修學關係。

全體前往造成「鬧亂」後，釋尊沒有取消跨部自恣。所改的是作法：比丘尼僧作白二羯磨，差遣一位堪能比丘尼「為比丘尼僧故」前往，並許二、三位比丘尼同行。受差者到了比丘僧中，所陳說的仍然是「比丘尼僧」就見、聞、疑三事自恣。³³

後來又有新的困難。兩部相關自恣集中在同一日辦理，律記僧眾「皆疲極」，釋尊再改為比丘僧十四日自恣、比丘尼僧十五日自恣。³³

前後看來，第一次改的是參與人數，由全體前往改為本部差代表；第二次改的是時間，由同日辦理改為分日辦理。全員到場可以改，同日作法也可以改，二部之間的自恣關係卻沒有取消。

這一連串調整使第四敬法原來要保存的東西反而更容易辨認。若制度所重的是每一位比丘尼本人都必須站到比丘面前接受審查，全體前往便不應改成代表；若二部相通本來並不重要，發生「鬧亂」以後，也可以乾脆取消跨部程序。律制實際保留的，是另一件事：比丘尼僧在安居終了，仍以僧團身分把見、聞、疑開放到比丘僧一端。

因此，成熟制度中的代表制不能倒過來解釋為第四敬法一開始只要求一名比丘尼到比丘僧辦理一項形式程序。代表制是在全體前往發生困難以後形成的；它承接的，是原先尼眾全體前往所要完成的二部自恣。

本部自恣與跨部自恣

改為代表以後，尼僧的僧團主體反而更清楚。

比丘尼僧先自行和合，作白二羯磨，差遣一位堪能比丘尼「為比丘尼僧故」前往。她不是以私人身分請某一位比丘評斷自己，而是受本部僧團授權，以尼僧名義完成跨部程序。

《四分比丘尼羯磨法》所保存的成熟作法，也明白說代表到大僧中陳述：「比丘尼僧……說三事自恣：見、聞、疑。」代表回來後，尼僧仍依法完成本部自恣。⁸³

所以，向比丘僧說自恣沒有取消比丘尼僧自己的和合、自恣與紀律責任。比丘僧在這裡所取得的，是限於自恣事項的跨部參與；不能因此主持尼僧本部自恣，更不能由此推出比丘僧對尼僧其他僧事具有一般性的管轄權。

本部的清淨，由本部自己負責；二部生活中所可能形成的見、聞、疑，又不因分部而完全失去言路。第四敬法所形成的，是這兩個層次同時存在。

為什麼沒有完全反向的二部自恣

問題仍然存在：自恣既是全僧伽共同修學的制度，二部成立後也保留跨部的見、聞、疑，為什麼成熟律制沒有再要求比丘僧反過來向比丘尼僧作同樣的跨部自恣？

這種不完全反向，還有制度形成與實際運作上的原因可以考察。

比丘自恣形成在先。當時只有比丘一部，比丘僧已有自己的安居、自恣、布薩、受具與紀律程序。比丘尼僧團成立以後，新出現的是二部怎樣相接的問題。律是因事而制的；有新的事情發生，才有新的規定。原來比丘僧已經行之多時的自恣，若沒有新的具體因緣，也沒有理由只為求兩邊形式相同，再另加一套程序。

第四敬法本身又使我們看到，新增的二部程序有實際的制度負擔。

《四分律》明說，尼眾全體前往造成「鬧亂」，同日辦理又使僧眾「皆疲極」。本文借用「成本」一詞來說明這一點。這裡所說的成本，不只是財物，而包括：**➊ 人員移動，➋ 僧眾會集，➌ 作法時間，➍ 體力，➎ 由此增加的僧事負擔。**律中沒有「成本」這個現代名詞，「鬧亂」「疲極」卻正是這類負擔在實際僧團生活中的表現。

釋尊的處理也很清楚。全體前往不便，便改差代表；同日辦理疲勞，便分日自恣。制度在實際運作中遇到困難，具體作法就隨之調整，使僧眾能夠長久奉行；二部相通的自恣並沒有因此取消。

由此再看完全反向的程序，就多了一個不能忽略的問題。比丘僧原已有自己的本部自恣；尼僧成立後，又增加了承接尼僧跨部自恣的一層程序。若再反過來規定比丘僧另向尼僧作跨部自恣，還要增加一重人員移動、代表、會集、作法時間與僧事負擔，制度成本自然更高。

這不表示反向程序在法理上不能成立。問題在於，當時有沒有新的具體因緣，需要為此改動原已運作的比丘制度。律既因事而制，沒有相應事情發生，又要增加一套有實際成本的程序，釋尊沒有只為形式上的完全對稱而重作舊制，可以由當時的實際條件來理解。

佛世僧團的情形，也不宜想得過於理想。釋尊是僧伽的導師，僧團中卻不是人人都已證聖果；律藏反覆保存違犯、諍事、不願承擔、規避程序以及因實際問題再作制戒，正因佛制所面對的是仍在修學中的人。

第三敬法所見宿德上座輪流教授比丘尼，可以作一項旁證。《雜阿含》第276經明載，輪到難陀時，他「不欲教授」，釋尊仍命他履行。⁶³ 經文沒有說難陀為什麼不願，不能替他補上「嫌麻煩」的心理；但至少可以知道，即使是宿德上座所承擔的跨部職務，也不能預設所有人都自然樂於接受。新增一項跨部責任，對實際僧團生活並不是完全沒有負擔。

所以，成熟律制留下的不對稱形式，可以同時從幾項因緣來理解：比丘制度形成在先；尼僧成立後才出現新的二部問題；律制因事而制，沒有具體因緣，不為形式對稱重作舊制；新增的跨部程序，又確實有人員移動、時間與僧事負擔。這些因素不必互相排斥。

由此還可以進一步問：若當時技術條件不同，有一種成本較低、又能長期實行的方法，使兩部都能更廣泛地向另一部開放自恣，更廣泛甚至更雙向的二部自恣，從自恣作為全僧伽共同反省的原則來看，並非不可想像的制度選項。

但只能說到這裡。現有經律不足以證明釋尊曾經具體設計一套「比丘僧也向比丘尼僧反向自恣」的程序，後來再因成本而放棄。本文所能提出的是：成熟律制留下的不對稱形式，不能只憑它自身的存在，就證明這種形式是自恣不可改變的制度原理。制度形成的先後、因事制戒的方式，以及當時能否實際奉行，都應一併考察。

第四敬法的意義

從自恣的制立因緣，到二部成立後實際作法的調整，可以看到一條相當清楚的線索。

自恣原來要求共同修行者彼此開放見、聞、疑。比丘尼僧團成立以後，僧伽生活已有一部分跨越二部，原有的自恣也就有了新的部際問題。《四分律》最初讓尼眾全體前往比丘僧自恣；發生「鬧亂」後，改由尼僧羯磨差代表；同日辦理又「疲極」，再把兩部自恣分日進行。

具體作法一路調整，本部羯磨沒有取消，跨部自恣也沒有消失。

所以，第四敬法所保存的，是自恣本屬僧伽共同修學的原則，在二部成立以後，轉化為本部各自作法而二部仍能相通的制度。比丘尼僧的本部自恣與羯磨仍由尼僧自行完成；跨部生活中所形成的見、聞、疑，則由二部程序使之得以提出。

第四敬法經過歷史上屢次因應實際困難而調整，保存下來的不是某一種固定的作法，而是本部各自自恣、二部仍然相通的制度原則。

五、第五敬法：二部摩那埵

依本文所採巴利次第，第五敬法為：

Garudhammaṃ ajjhāpannāya bhikkhuniyā ubhatosaṅghe pakkhamānattaṃ caritabbaṃ.

莊春江譯《增支部》8集51經〈喬達彌經〉作：「半個月的摩那埵應該被犯敬重法的比丘尼在兩個僧團中實行。」⁸⁴

法藏部《四分律》的相應條文則說：「比丘尼犯僧殘罪，應在二部僧中半月行摩那埵。」⁸⁵

巴利文這裡的 garudhamma，究竟專指僧殘，還是泛指重大違犯，各部傳本與後來解釋並不完全一致。釋見豪比較巴利律與漢譯諸律，也已指出這一用語在不同律系中的判攝有別。⁸⁶ 單從 garudhamma 一字，不能推定一切部派最初必有完全相同的文字。以下所論，是現存律制中已明白與僧殘、半月摩那埵及二部行法相連的制度。

僧殘與摩那埵

僧殘，巴利 saṅghādisesa，是僧團戒律中僅次於波羅夷的一級重大違犯。它不是一般發露、懺悔即可了結的小過，須經僧團正式行法；又不同於波羅夷，犯者並不因此永久失去比丘或比丘尼身分。依法行畢所應行的法，仍可出罪，恢復正常的僧團生活。

《四分比丘尼戒本》列十七僧伽婆尸沙，結文說：「九初犯罪，八乃至三諫。」⁸⁷ 前九條在相應行為具足時即成僧殘；後八條則是在事情發生以後，僧團依法勸諫，至三諫仍不捨，才成立僧殘。有的是行為本身已屬重大，有的則是在僧團正式勸止後仍不改正，事情因而進一步嚴重。

十七條所治，也不是一類性質單純的過失。

其中有媒合男女；以無根波羅夷罪誣謗另一比丘尼，或從別事取片而成重謗；向官府等處興訟；明知女子有重大罪責而擅自度其出家；擅自解除尚未依法恢復共住的比丘尼；獨自渡水、入村、宿夜或落後獨行；自己有染心，又明知男子有染心而接受其飲食財物，以及勸另一比丘尼接受染心男子供養。

後八條又涉及破和合僧、支持破僧、污家惡行、惡性拒諫、結黨共作惡行而彼此覆罪、阻止僧團依法處理惡行者，以及因瞋恚而揚言捨佛法僧、喜鬥諍而反說僧團有愛恚怖癡等。⁸⁷

這些戒條有的關係男女往來與梵行的危險邊界，有的與男女欲事無關，而直接傷及他人的清淨身分、僧團已作的處分、僧眾和合及僧伽在大眾中的信用。都已不能再當作個人的小過處理。

但僧殘仍不是波羅夷。犯者還可以留在僧伽，依法受治，最後出罪復歸。人還可以改過，所犯的事卻已須由僧團正式處理。第五敬法的二部摩那埵，正是在這種罪類上施設的。

二部乞摩那埵

《四分比丘尼羯磨法》保存的乞摩那埵文說：

「我比丘尼某甲，犯某甲若干僧殘罪，今從二部僧乞半月摩那埵。」⁸⁸

羯磨文先說「犯某甲若干僧殘罪」，然後才說「從二部僧乞半月摩那埵」。到了這一階段，所犯的罪名與事數，已成為行法的前提。二部所開始的，是既犯僧殘以後的摩那埵，不是再從有罪、無罪問起。

單據這一羯磨文，還不能推定各部律在此前已有完全相同的舉罪、辨罪程序；各律的前行法仍應分別考察。但二部摩那埵不是從重新判定罪相開始，則相當明白。當事人已能正式說明「犯某甲若干僧殘罪」，才進入二部乞法。

《四分比丘尼羯磨法》又規定，給予摩那埵時，「大僧與尼，二部各滿四人」；出罪時，則須「大僧與尼，二部各滿二十人，不得減」。⁸⁸

這不是向某一比丘私下陳說，也不是由一名比丘個人監督。從給法到出罪，所見的都是足數的兩部僧團。

二部中日日白

摩那埵既得，行法中還須白僧：

「已行若干日過，餘有若干日在，白大德僧令知，我行摩那埵。」⁸⁹

「令知」，正是這一程序的特色。

當事人所得的不是一次性的許可。已行若干日、尚餘若干日，都須白僧。半月行畢，又要說明已於二部僧中行摩那埵竟，再乞出罪。

所以二部所知，不只是一項僧殘曾經發生；還包括此尼正在行摩那埵，所行未竟，或所行已畢而將求出罪。犯何罪，在入二部以前已成為行法的前提；到了摩那埵，所行的已是犯後的治法。二者前後有別。

這種二部知悉，也不只《四分律》所見。

《摩訶僧祇律》在比丘尼僧殘行法中，有「日日白二部僧」的規定。⁹⁰

《五分律》則記比丘尼因媒嫁犯僧伽婆尸沙，二部僧依法與半月摩那埵。行法期間，不只在尼眾中白，也須與比丘尼同伴至比丘住處，使比丘方面知道其正在行法；半月已滿，再於二部各二十人中求出罪。⁹¹

諸律細節不同，不能因此說各部程序完全一致。但比丘尼僧殘一旦進入摩那埵，便不只是本部內部不為他部所知的悔過。二部知道她正在受治，也知道行法何時完成。

僧殘本是重大而仍可恢復的罪。若只是一般小過，自不必有這樣持續而足數的二部行法。十七僧殘中，有涉及染心、男女往來與梵行危險的，也有重謗、破僧、助破僧、拒諫、覆罪、污家等傷及僧團的。這類事情一經成立，不只是犯者自己的一點過失。

二部中日日白，在實際作用上，自有警策僧眾的一面。僧眾知道這類事情已越過一般小過的界線，不宜任其發展。這是由行法本身所見的作用，不能進一步說律文明示第五敬法的唯一目的就在警戒大眾。

另一方面，僧殘又能出罪。既然二部知道犯者正在行摩那埵，行法已畢、依法出罪，也同樣由正式程序使僧眾知道。

若只知道「曾經犯過」，而不知道「已經依法行畢」，過失雖在戒律上已結束，在共同生活中卻可能始終沒有一個明白的終點。摩那埵與出罪的前後相續，使重大過失受到正式處理，也使依法改過的人可以重新復歸。

比丘、比丘尼僧殘的比較

《四分僧戒本》有十三僧伽婆尸沙，結文說：「九初犯罪，四乃至三諫。」⁹²

十三條包括故意出精、欲心觸女人、以欲心向女人說麁惡語、以淫欲供養自讚、媒嫁、兩種房舍規制、無根波羅夷謗、異分取片重謗，以及破僧、助破僧、污家惡行與惡性拒諫。

比丘尼十七僧殘，則是「九初犯罪，八乃至三諫」。

兩部同有僧殘這一罪級，也同有一犯即成與經僧團勸諫仍不捨而成罪的兩種結構。再逐條比對，至少七條直接相應：

巴利比丘、比丘尼戒本，也有同樣七條直接重疊。⁹³

這七條不但同屬僧殘，所治的事也直接相應。媒嫁、重謗、破僧、助破僧、污家、拒諫，並不是男女兩部各自全然不同的罪。

其他戒條的差別，則與兩部生活條件不同有關。比丘方面另有故意出精、觸女、欲心麁語、自讚求欲供養、建房等；比丘尼方面另有染心男子、獨行、擅度有罪女子、擅解受治尼眾，以及尼眾共同生活中的問題。

所以，十三與十七的差別，不能理解為兩種不同層級的重大罪。兩部各有自身生活所容易發生的問題，而僧殘作為重大、可治、可復歸的罪類，基本性質是相應的。

僧殘的行法與出罪

罪類相應，犯後的治法也有共同的基本結構。

比丘犯僧殘，如知犯而覆藏，《四分律》依覆藏情形令行波利婆沙；所應行的別住完成，再行六夜摩那埵。若沒有覆藏，另有直接向僧乞六夜摩那埵的程序，並非一切僧殘都先行波利婆沙。⁹⁴

摩那埵行畢，仍須正式出罪。《四分僧戒本》說：

「應二十僧中出是比丘罪。」

若「少一人，不滿二十眾」，罪不得除。⁹⁵

行覆藏、摩那埵等法的比丘，也不能照常行使一切僧事。《四分律》對授具、受依止、畜沙彌、受差教授比丘尼，以及若干說戒、羯磨、舉罪、遮說戒、遮自恣等，都有相應限制。⁹⁶ 各階段的細節不必在此逐條討論；至少可以看出，摩那埵是一段僧眾可以知道的受治時期，不是一句口頭懺悔。

比丘僧殘由本部完成這一整套行法：有覆藏者先治覆藏，行六夜摩那埵，受一定限制，最後由二十比丘僧出罪。

比丘尼摩那埵的日數及二部要求雖不同，行法本身卻與比丘有明顯相應。《四分比丘尼羯磨法》說：

「比丘尼行摩那埵法與上大僧同，唯應二部僧中日日白。」⁹⁷

這一句說得很清楚。

比丘尼行摩那埵，「與上大僧同」；所特別提出的，是「二部僧中日日白」。

《五分律》也說，比丘尼行滿半月後，於二部各二十人中求出罪，「如比丘法」。⁹¹

依此，尼眾並不是沒有自己的僧殘治法，須由比丘僧另替她建立一套。兩部都有僧殘，都有僧團正式行法，都有摩那埵，都有受治期間，也都有出罪復歸。尼眾這一邊另加二部中日日白及二部出罪。

兩部既各有相應的治法，尼眾摩那埵所以又須二部參與，便不能只從尼眾有無治罪能力來說明。

波羅夷與僧殘

僧殘以上，還有波羅夷。

《四分比丘尼戒本》列八波羅夷，犯者「波羅夷，不共住」；巴利比丘尼戒本相應作 pārājikā hoti asaṃvāsā。⁹⁸

波羅夷案件也可能有事實上的疑義，需要詢問、查明與依法辨別。所不同的，是罪相一旦依法成立，即生不共住的結果，不再有摩那埵，也沒有行畢後再恢復正常比丘尼身分的出罪程序。

重大事件在實際僧團生活中，自可能傳到比丘僧一方。律藏因緣中，也常見尼眾將事情告知比丘、再上白釋尊。但「比丘僧知道」與「須經比丘僧另行認可，罪才成立」，不能混為一事。

就目前所見巴利與法藏部成熟律制而言，比丘尼波羅夷依法成立後，沒有再立一項須由比丘僧覆核才成「不共住」的程序。

波羅夷的罪級比僧殘更重，卻沒有因此增加與第五敬法相同的二部摩那埵、出罪。二部參與的有無，顯然不能單依罪級輕重來說明。

若說第五敬法之所以須有二部，只因尼僧自己不能辨明重大戒罪，則罪級更重、直接關係能否再共住的波羅夷，反而沒有同類程序，就不易說通。

二者不同之處，是波羅夷沒有復歸問題，僧殘則有。

波羅夷一經依法成立，結果即決。僧殘卻處在中間：事情已重大到不能以一般懺悔了結，犯者又仍能依法恢復。因此必須處理一段受治期間：何時開始行法，現在行到何處，何時行畢，何時出罪，何時重新恢復正常共住。

這樣看來，「二部僧中日日白」也就有了相應的意義。二部所知的不只是曾經犯過，也包括正在受治與已經行畢。

《十誦律》的本部羯磨

《十誦律》另有一項羯磨通則，正可與上文互證。

律文先說，比丘不應替比丘尼作一般羯磨，比丘尼仍由比丘尼作羯磨；然後另列受具足戒、摩那埵、出罪等例外。⁹⁹

先立的是本部自作的常法：

比丘尼的僧事，原則上由比丘尼僧作。

受具、摩那埵、出罪等，才另有規定。

摩那埵、出罪正與第五敬法有關。這樣的條文次第，不能理解為比丘僧本來就有處理一切尼僧羯磨的權力。若本來如此，就無須先說比丘不應替比丘尼作一般羯磨，再把摩那埵、出罪特別排除在外。

在《十誦律》的整理中，本部自作是常，摩那埵、出罪等是另有明文的部際僧事。

跨部羯磨的例外

《十誦律》緊接著又從另一面規定：

比丘尼不應替比丘作一般羯磨，比丘仍由比丘僧作羯磨；不禮拜、不共語、不供養等特定羯磨，則不在此限。⁹⁹

兩邊的內容不同，並不是一一相反的對稱條文。

比丘尼一邊有受具、摩那埵、出罪等二部相涉之事；比丘一邊，則有不禮、不共語、不供養等尼僧得依法對比丘作的特例。

但其基本結構相同：

本部僧事，常由本部自作；需要跨部的，另有明文。

跨部羯磨只在特定僧事中依明文成立。第五敬法的摩那埵、出罪，正可放在這一結構中理解。

他部處分與本部作法

《十誦律》迦留羅提舍的因緣，又可以看到這一原則如何實際運作。

迦留羅提舍所犯的原罪是一項仍可悔過的違犯；律文既未說是波羅夷，也未明定為僧殘。事情後來嚴重，是因他不肯如法見罪、折伏。比丘僧因此「一心和合」，對他作不見擯。¹⁰⁰

律文說，尼眾所應承認的，是「如法、如毘尼、如佛教」所作的擯。

這一限定不容忽略。不是某一比丘說此人有罪，尼眾即須服從；所要尊重的，是比丘僧依法和合所作的本部處分。

迦留羅提舍有七位姊妹出家為比丘尼。她們知道比丘僧已經對他作不見擯，卻仍勸他不要「下意、軟語、折伏」，並願繼續供給衣鉢、藥物，教授經法。

這樣的私人親屬關係，實際上使比丘僧已作的處分失去作用。所以律中令尼眾告訴他：

「汝應折伏下意向大僧。」

若願折伏，事情即可止息。

若仍不折伏，律文才進一步說：

「諸比丘尼，應當一心和合與是比丘作不禮拜、不共語、不供養羯磨。」

以下以「大德尼僧聽」開始作法，最後明說為白四羯磨。¹⁰⁰

前後是兩件不同的僧事。

不見擯，是比丘僧對本部比丘所作的處分。

不禮、不共語、不供養，又是比丘尼僧自己和合後所作的羯磨。

尼僧沒有重新辨定這名比丘原來犯了什麼，也沒有替比丘僧重作一次不見擯；但另一部依法成立的處分，也不能因親屬往來而被視若無事。事情若進一步關係到尼僧與此人的交往，再由尼僧依法自行作法。

所以此事所表現的，是一部依法處理本部成員，另一部尊重其如法處分；到了關係本部僧事，又由本部自行作法。

既不能以私人關係架空他部，也不能由他部代作本部羯磨。

《五分律》的相近規定

《五分律》比丘尼戒也有相近的規定。

若比丘尼明知某比丘已被和合比丘僧如法舉治，尚未順從、懺悔、恢復共住，卻仍繼續隨順此比丘；經尼僧第二、第三諫仍不捨，會有極重的尼戒責任。¹⁰¹

《五分律》這裡沒有接著保存與《十誦律》完全相同的尼僧白四程序，二律不能混同。但另一部如法所作的處分，不應因私人跨部關係而被破壞，則是相近的。

根本說一切有部的不禮白二

根本說一切有部所傳，又與《十誦律》更為接近。

《根本說一切有部百一羯磨》有「苾芻尼作不禮白二」。比丘先由和合僧伽作捨置羯磨，其後尼僧另集，由比丘尼僧自己作不應禮拜的白二。¹⁰²

作法以「大德尼僧伽聽」為始。作成以後，尼眾不再與該比丘言談，也不向他禮拜。

律文又說，見他時仍須起立，因「是上眾故」。這一點可另與第一敬法參看：部眾間的一般禮序、對個別比丘的禮敬，以及依法所作的紀律措施，並不是一件事。

《百一羯磨》後來又把「苾芻尼作不禮白二」正式列入白二羯磨之中。¹⁰³

因此，比丘本部先有處分，尼僧又依本部法另作不禮，並不是《十誦律》一處孤例。

尼僧直接作不禮羯磨

還有另一種情形，並不先有比丘僧的本部處分。

《四分律》卷四十九記迦留陀夷辱罵、欺凌、潑水、說麁惡語，又以五欲勸誘年少比丘尼。事情上白後，釋尊直接允許比丘尼僧對迦留陀夷作不禮白二羯磨。¹⁰⁴

這裡沒有先由比丘僧作不見擯，再由尼僧承認。作不禮羯磨的主體，就是比丘尼僧。

後來迦留陀夷改過，「隨順比丘尼僧，不敢違逆」，要求解除原來的不禮羯磨，也須向比丘尼僧求解，再由尼僧依法解除。¹⁰⁴

從作法到解法，都由尼僧完成。

所以，在律文明定的情形，比丘直接侵害尼眾，尼僧可以自己依法作相應措施，不以比丘僧先作另一處分為必要。

巴利律的 avandiyo

巴利《小品・比丘尼犍度》記六群比丘侵擾比丘尼。尼眾不知道應如何處理時，釋尊說：

Avandiyo so, bhikkhave, bhikkhu bhikkhunīsaṅghena kātabbo.

即這名比丘應由比丘尼僧團作成「不應受禮者」。¹⁰⁵

主體是 bhikkhunīsaṅgha，不是某一比丘尼個人自行決定不再禮某一比丘。

巴利《附隨》又列舉若干比丘侵害尼眾的情形，有 bhikkhunīsaṅgheneva kammaṃ kātabbaṃ、avandiyo so bhikkhu bhikkhunīsaṅghena 等語，說明這類作法由比丘尼僧團成立。¹⁰⁶

後來的《善見律毘婆沙》系註釋，又進一步說明 avandiyakamma 的作法與解除。這已是後代律學解釋，不能與律藏本文作同一層證據；但可以看出，上座部後來也把這理解為尼僧團正式所作的僧事，而不是個人好惡。¹⁰⁷

從諸律所見，可以分出兩類情形：

➊ 比丘僧已先對本部比丘作如法處分，尼僧尊重這一處分；若事情進一步關係到尼僧與此人的往來，再由尼僧依法另作自己的羯磨。

➋ 比丘直接侵害尼眾，律制即許尼僧對該比丘作不禮等法，不以比丘僧先行處分為必要。

罪類不同，作法也不同，不能稱為第五敬法的完整反向條文。但跨部作法並非只有比丘僧對比丘尼僧一個方向，則由這些材料可以看出。

二部制度的開展

八敬法若孤立來看，常會生起一個疑問：既有比丘尼向比丘僧的若干程序，何以沒有另外列出八條形式相反的「比丘向比丘尼」規定？

律制的形成，本來不是先有一套左右對稱、條理齊備的制度，而後逐條施行。

僧團有事，因事制戒；後來有新的情形，又有新的遮止、開許；原來的規則在實際運作中再生問題，又有補充。各部所傳的律制，後來又經過整理、詮釋與羯磨法的制度化。

比丘僧成立在先，受具、布薩、羯磨、僧殘、舉罪、出罪等，原來是在只有比丘一部的條件中逐漸形成。

比丘尼僧團成立後，二部如何相接，成為新的僧制問題。八敬法中有相當部分，正是這類二部相涉的規定。

二部共同生活以後，事情自然不會永遠只從尼眾一邊發生。比丘可能侵害比丘尼；被比丘僧依法處分的比丘，也可能藉親屬、師生、財法往來，繼續在尼眾中得到支持。

於是諸律又見相應的規定：尼眾不得以私人關係破壞比丘僧如法所作的處分；必要時可以另作不禮、不共語、不供養等羯磨；比丘直接侵害尼眾時，又有尼僧自行作不禮羯磨的規定。

這些制度沒有與八敬法逐條形成文字上的反向條文，作用上卻已見相對方向的處理。

律制既是隨犯而制，遇事而開遮，形式上不完全相對，不足以證明二部僧事永遠只能單向運作。二部相處既久，新事隨生，相應的處理也隨因緣而有所增益。

不過，各部律的成立、傳承與整理先後複雜，不能因此把現存不同律傳直接排列成一條年代確定的制度發展史；也不能說釋尊原已有八條完整的反向規定，只是尚未制定。

現有材料所能說的，是從制戒因緣、成熟羯磨法及不同傳承的平行規定看，尼眾對比丘的承認、限制、不禮及其他相應作法，確實在律制中存在，而且有些已成正式羯磨。

所以，八敬法不能視為二部關係一經制定便不再發展的一套封閉條文。比丘尼僧成立以後，二部相涉的問題仍然隨實際因緣繼續展開。

第五敬法的意義

合上所說，第五敬法有幾點可以確定。

比丘與比丘尼兩部，各有自己的僧殘戒與處理法；其中七條直接相應，摩那埵、出罪的基本結構也十分接近。

《四分比丘尼羯磨法》更明說：「比丘尼行摩那埵法與上大僧同，唯應二部僧中日日白。」基本行法相應，而特別增加的是二部中日日白。

比丘尼進入二部摩那埵時，所說的已是「犯某甲若干僧殘罪」，所以二部程序不是從重新辨定有罪、無罪開始。

罪級更重的波羅夷，依法成立即不共住，反而沒有同類的二部摩那埵與出罪。二部程序的有無，不能以罪級愈重、愈須比丘僧再審來說明。

《十誦律》又明白以本部自作羯磨為常，而把受具、摩那埵、出罪等另列為特定相涉事項；反方向也有尼僧對比丘的不禮、不共語、不供養等特例。

這樣看來，第五敬法似不宜解作比丘僧對比丘尼僧具有一般的僧事處理權。它是在兩部各有本部僧制的前提下，對一項重大而仍可恢復的僧殘，另立二部相涉的行法。

就現有材料看，罪相與事數先在本部明確；涉及摩那埵、出罪與正式復歸時，再依律進入二部程序。

各律所保存的本部處理方式未必完全相同；可以確定的是，到了二部摩那埵以前，所犯的罪名與事數已經成為後續行法的前提。

《十誦律》等反向材料，又使這一關係更為清楚。另一部依法作成的處分，不得因私人關係任意破壞；但若事情進一步關係本部僧事，也仍由本部依自己的法自行作法。

可以說：

一般僧事，各由本部依法作法；須二部相涉者，另有明文。

兩部不是彼此隔絕，所以重要的紀律狀態可以依法相通；兩部也不是一部併入另一部，所以各自的羯磨主體仍然存在。

第五敬法的二部摩那埵，正是這種制度的一個明白例子。

第五敬法是在單部自治已經存在的基礎上，對重大而仍可復歸的僧殘，另加一層二部相涉的程序。

六、第六敬法：本部受具與二部僧伽的制度銜接

二年學法與二部受具

第六敬法規定，式叉摩那於六法中學習二年以後，應從二部僧求受具足戒。巴利《小品．比丘尼犍度》作：dve vassāni chasu dhammesu sikkhitasikkhāya sikkhamānāya ubhatosaṅghe upasampadā pariyesitabbā。元亨寺通妙法師譯為：「式叉摩那於二年學六法，學已，於兩眾，當請具足戒。」¹⁰⁸

這一條的重點，不只在「二年學法」，還在 ubhatosaṅghe，即於兩眾、二部僧中求受具足。比丘的具足戒，以比丘僧白四羯磨完成；到了比丘尼僧已經存在的制度中，女性受具卻增加了二部程序。這項差異是現存律制明白保存的，不能略去，也不能先用後來的解釋把它消除。

但「從二部僧受具」究竟表示什麼，仍須從受具程序本身考察。若只見候選者最後到了比丘僧，便說具足戒實由比丘授與，尼僧只是預先審查；或只見候選者先在尼僧作白四，又說後面的比丘僧只是形式承認，都不足以說明現存律文。第六敬法的制度內容，須把兩部先後所作的法完整看過，才能辨明。

還有一點應先說明。八敬法在各部律中的排列次序不盡相同；本文所稱「第六敬法」，依巴利律的次序而說。本文考察的重點，是「式叉摩那學法後從二部僧受具」這一制度，不以各律所列的條次是否相同為限。釋若學對各部律式叉摩那制度已有詳細比較，可參考其〈「式叉摩那」考〉。¹⁰⁹

值得注意的是，《四分律》卷四十八所列「八不可過法」，與巴利第六敬法的文字並不完全相同。巴利律明說式叉摩那二年學六法後，應於 ubhatosaṅghe，即「兩眾」中求受具；《四分律》的相應條文則作：

「式叉摩那學戒已，從比丘僧乞受大戒。此法應尊重恭敬讚歎，盡形壽不得過。」¹¹⁰

所以，就八敬法條文本身而言，兩個律傳保存了明顯不同的表述：巴利律直接說「於兩眾」求具足戒，《四分律》則說「從比丘僧」乞受大戒。這項不對稱不宜改寫成一致，應依各律原文如實保留。

然而，同一《四分律》卷四十八在後面實際展開式叉摩那受具程序時，所呈現的制度已經不是比丘僧一端單獨完成。律先說：

「聽童女十八者，二年中學戒、年滿二十，比丘尼僧中受大戒。」

接著又明定：

「若式叉摩那學戒已，若年滿二十、若滿十二，應與受大戒白四羯磨。」

以下即由比丘尼僧差教授師，教授、問難，候選者向「大姊僧」求受大戒，由尼僧作白及三羯磨；羯磨完成後說：

「僧已忍與某甲受大戒竟、和尚尼某甲。」

然後律文才說：

「彼受戒者，與比丘尼僧俱，至比丘僧中。」

到了比丘僧，候選者再次求受大戒，由比丘戒師問難、作白，比丘僧另行三羯磨。最後教授受戒法時，又明說：

「汝已受戒竟，白四羯磨如法成就……二部僧具足。」¹¹¹

因此，《四分律》本身保存了兩個必須同時注意的層次：八不可過法的簡要條文說「從比丘僧乞受大戒」；同卷後面完整展開的受具程序，卻明確形成比丘尼僧先行白四、再往比丘僧完成另一端的二部受具。前者不能因後者而被改寫，後者也不能因前者而被忽略。

比丘尼僧先受與比丘僧後受

巴利《比丘尼犍度》保存的成熟程序相當完整。

候選者先在比丘尼僧一方受教授。教授以前，先取得和尚尼（pavattinī/upajjhā），確認衣鉢，再於一旁教授障礙法。教授者不能只是有意願便自行擔任；愚癡、不能勝任者不得教授，有能力的比丘尼還須經尼僧正式選任（sammatā），然後才可以執行教授職務。¹¹²

教授完成後，候選者進入比丘尼僧，向尼僧三次求受具足：

saṅghaṃ, ayye, upasampadaṃ yācāmi，

即向「大姊僧」求受具。接著由有能力的比丘尼作白，尼僧行三羯磨。尼僧羯磨的文句直接說：

Saṅgho itthannāmaṃ upasampādeti…

尼僧授某甲具足；三羯磨完成，結語又作：

Upasampannā saṅghena…

某甲「已由僧受具」。¹¹³

尼僧完成這一程序後，律文隨即說，帶候選者前往比丘僧。到了比丘僧前，候選者所陳述的身分是：

ekatoupasampannā bhikkhunisaṅghe, visuddhā，

即已在比丘尼僧一方受具、清淨。然後再向比丘僧三求受具，由有能力的比丘（byattena bhikkhunā paṭibalena）作白，比丘僧再行三羯磨；完成時，同樣以 Upasampannā saṅghena 作結。¹¹⁴

所以，成熟的巴利二部受具，不是一場羯磨由男女兩眾共同坐在一起完成，也不是尼僧把候選者送到比丘僧以後才開始受戒。它有清楚的先後：

先在比丘尼僧中依法完成一端，再到比丘僧依法完成另一端。

《四分比丘尼羯磨法》的程序也很清楚。尼僧白四完成後說：「僧已忍與某甲受大戒竟，和尚尼某甲。」接下來另立「尼往比丘僧中受大戒法」；候選者到比丘僧後，仍以「和尚尼某甲」為和尚，由比丘端戒師問難、作白，比丘僧再行白四。¹¹⁵

《五分律》卷二十九保存的語句更直接。尼僧白四完成後明說：「僧已與某甲受具足戒，和尚某甲竟。」隨後才由和尚、阿闍梨集比丘尼眾，將受戒者帶往比丘僧；到了比丘端，候選者正式陳述自己「已於一眾中受具足戒竟」，再從比丘僧求受具足。¹¹⁶

這些材料至少使二部受具的基本形態不再含混：尼僧一端有自己的正式受具程序，比丘僧一端另有正式受具程序，兩端先後相接。

一部受具與二部受具的完成

然而，尼僧羯磨既明說 Upasampannā saṅghena，為何到了比丘僧前，又說她只是 ekato-upasampannā？

這正是理解二部受具最重要的文字分際。

Upasampannā 本身是「已受具」；所以尼僧白四不能降成沒有受具意義的資格審查。《善見律毘婆沙》把這一制度稱為「八語得具足戒」，解釋得很簡明：「從比丘尼得白四羯磨，比丘僧復白四羯磨。」¹¹⁷

但 ekato-upasampannā 又限定了這項受具是「一方受具」。在二部制度已經成立的通常程序中，尼僧白四完成後，候選者已有真實的受具程序結果，卻還沒有完成兩部全部應作。比丘僧第二端的白四，因此也不是可有可無的禮儀。

現代比較律研究也曾依這組材料整理其程序形成次序：Vin II 271 開始形成由尼僧先問障法、作一端受具，再到比丘僧完成另一端的制度；後續完整羯磨見 Vin II 272–274。¹¹⁸

因此，本文在這裡採取較嚴格的說法：

尼僧白四是正式的本部受具，不只是預審；在成熟二部制度下，這一受具仍是一方受具，完整二部程序須再完成比丘僧一端。

這個分際很重要。因為只要把其中一端削弱，二部制度便會被重新讀成一部制度：若尼僧只是審查，實際上仍是比丘一部授尼；若比丘僧只是象徵，又無法說明律文何以另行白四，並在特殊障難時仍設法保存這一程序。

二部受具呈現的，是兩個正式程序彼此相接。

比丘尼僧的本部受具程序

再從候選者的形成過程看，比丘尼僧所承擔的，也遠不止受戒當日的一次羯磨。

式叉摩那二年學法，本來就是一段長期訓練。候選女性在這一階段接受本部生活與戒法教育；到了受具，又有和尚尼、教授尼、障礙法詢問、衣鉢確認、年齡與其他資格檢查。巴利律更進一步要求教授尼由尼僧正式選任，表明這項工作不是某位比丘尼憑私人師徒關係自行決定。¹¹⁹

《四分比丘尼羯磨法》另保存「乞畜眾羯磨」。比丘尼若欲度人，須到比丘尼僧中三乞：「今從僧乞度人授具足戒。」尼僧再作羯磨，准許她「度人授人具足戒」。所以，有一定戒臘的比丘尼，也不是自然便取得收徒授戒的個人權能；能否正式畜眾，仍在尼僧制度中成立。¹²⁰

四分律系後來的羯磨整理又把這項審核展開為師資是否堪能的觀察：有沒有能力教導、攝取弟子，是尼僧授與畜眾羯磨的重要條件。這一層雖有後代羯磨文獻的整理成分，不宜與《四分律》原典逐字等同，卻可看出四分律傳統如何理解畜眾並非私人權利，而是本部僧團所授予的制度職務。

由此再回看成熟受具程序，就可明白一件事：比丘僧不能越過這整套尼僧程序，另以自己的一部羯磨替代。候選女性先由尼僧培養、教授、問難、確認資格、正式作白四，然後才以已於尼僧一方受具清淨的身分進入比丘僧。

這裡不必把尼僧前段說成已經單獨造成完整的二部具足身分；但同樣不能把它看成可以被比丘僧省略的準備工作。

比較準確地說：

比丘尼僧已經形成完整的本部受具運作；完整具足身分再依二部制度完成另一端的銜接。

本文所說的「本部接納」，是指一名女性若要依成熟制度成為比丘尼，必須由她將要加入的比丘尼共同體完成本部程序；完整具足身分仍依二部制度完成另一端的銜接。

和尚尼、教授尼與比丘戒師

二部受具既是僧團程序，並不表示個人沒有職務。恰恰相反，律中對個別執行者的角色分配相當清楚。

尼端有和尚尼，也有教授尼。和尚尼承擔師徒關係，教授尼負責受具前的教授、障礙法準備；教授尼還須具備能力並經尼僧選任。

到了比丘端，也有具體執行程序的比丘。巴利律說由 byattena bhikkhunā paṭibalena，有能力的比丘作白；《四分比丘尼羯磨法》直接稱為「戒師」，由戒師問諸難事、作白，然後由比丘僧行羯磨。¹²¹

值得注意的是，《四分比丘尼羯磨法》到了比丘僧一端，仍反覆說候選者「從和尚尼某甲求受大戒」，羯磨文也仍以「和尚尼某甲」為和尚。換言之，比丘端雖有比丘戒師主持程序，並沒有因此另立一位男性和尚，取代和尚尼的師徒地位。¹²²

《大智度論》卷十三把這種角色配置概括為：「比丘尼為和上及教師，比丘為戒師。」¹²³

這一句雖不能代替廣律中更複雜的羯磨程序，卻把三種職務分得很清楚。

所以，二部受具不能被理解成「沒有個別戒師，只有抽象的僧團」；需要辨明的是，個人職務是在僧團法中成立。和尚尼、教授尼、比丘戒師各有作用，最後作白四而使法成立的，仍是和合的僧團。

這一分際，到後文還會再回來。

從比丘授尼到尼僧自作

若只看成熟程序，可以知道兩部各自作什麼；若沿《比丘尼犍度》自身保存的制律次序往前看，還可看到這套制度並非一開始便以後來的形式出現。

摩訶波闍波提受八敬法後，其他釋種女性如何受具，成為立即發生的問題。《比丘尼犍度》接著記載，釋尊告諸比丘：

anujānāmi, bhikkhave, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetuṃ，

即允許由比丘為比丘尼授具。通妙譯作「許比丘尼隨比丘而受具足戒」。¹²⁴

這是律文保存的起點，應如實承認。尼僧初立時，女性受具確有由既存比丘端承擔的階段。

比丘僧成立在先，已有受具、羯磨、布薩等運作經驗；第一代比丘尼也不可能在僧團成立之初便已有後來規定的多年戒臘。從制度史說，這使早期依靠既存比丘僧具有相當可理解性。然而律文並沒有明說：「因第一代比丘尼沒有足夠戒臘，所以暫時由比丘授戒。」因此這只能作歷史條件的分析，不能寫成釋尊當時明示的制戒理由。

更重要的是，律文的制度敘事並沒有停在「比丘授尼」。

後來比丘直接詢問女性候選者二十四種障礙法，其中涉及女性身體、生理狀況，候選者羞窘，不能回答。釋尊因而規定：

ekatoupasampannāya bhikkhunisaṅghe visuddhāya bhikkhusaṅghe upasampādetuṃ，

先於比丘尼僧一方受具清淨，再於比丘僧受具。¹²⁵

程序仍繼續調整。

尼眾若未先教授便在僧中詢問，候選者仍感羞窘；於是先教授，再問障法。若在僧中直接教授仍有困難，又改為先在一旁教授，再入僧中詢問。愚癡、不能勝任的比丘尼不得教授，須由有能力者教授；有能力仍不等於可以自行執行，最後又要求經尼僧正式選任。這些程序逐項建立後，才展開前文所見的尼僧求戒、問難及白四羯磨。¹²⁶

若依這一律文次序觀察，受具制度發生的變化十分清楚：

早期由比丘端為女性授具；隨著尼僧實際運作，候選者的教授、私密詢問、資格確認及正式白四，逐步形成於比丘尼僧之中；尼僧完成一方受具後，再與比丘僧完成另一端。

這裡所說的是「律文保存的制度形成次序」，並不等於現代歷史學已能證明每一項規定確實在某一可確定年代依次發生。八敬法及《比丘尼犍度》的形成層次，本來就是律學研究的重要問題。釋若學也曾指出，第六敬法本身預設了式叉摩那、二年學法及二部僧等相當成熟的制度條件。¹²⁷

《四分律》所保存的這一差異，對制度形成史尤其值得注意。

若只引用八不可過法中的一句「式叉摩那學戒已，從比丘僧乞受大戒」，容易使人以為四分律系的受具結構始終只是由比丘僧授尼。然而，同一卷在展開受具法時，已明定式叉摩那先於比丘尼僧受大戒，由尼僧自行差教授師、問難、作白四；尼僧羯磨完成以後，候選者才與比丘尼僧同往比丘僧，再完成另一端的白四。律文最後更以「二部僧具足」說明受戒成就。¹²⁸

所以，八敬法條文與同律後來展開的成熟程序之間，本身就保存了值得分析的層次差異。

這裡所說的「層次」，不必先斷定為可以精確排列年代的文本先後。現存《四分律》經過部派傳承、結集與整理，今天未必能僅憑這一差異，就判定每一句文字實際形成的絕對年代。但是，在同一律藏內，一方面保存「從比丘僧乞受大戒」的簡要敬法條文，另一方面又保存比丘尼僧先行完整白四、再與比丘僧銜接的成熟程序，至少說明制度不能只由八敬法的一句簡文來還原。

這與巴利《比丘尼犍度》所保存的形成過程可以互相參看。巴利律從早期允許比丘授尼，逐步發展出比丘尼教授、詢問障法、正式選任教授者、尼僧白四，再與比丘僧銜接；《四分律》雖沒有以完全相同的敘事次序保存這一發展，卻在同一卷中留下了「八法簡文」與「成熟二部程序」並存的現象。

再與《五分律》《十誦律》《摩訶僧祇律》、根本說一切有部律等材料合看，可以看到各部傳承在條文與程序上雖有差異，尼僧自行培養、教授、審查、授權師資、白四羯磨與本部授具的制度卻逐漸清楚。這也使制度形成史不能只被理解為一條固定不變的「比丘授尼」規則，而應連同各律後來保存的本部作法與二部程序一併觀察。

由此看來，自釋尊因緣制戒所呈現的逐步調整，到後來各部派傳承、結集與律制整理，受具制度逐漸呈現兩個同時存在的方向：屬於比丘尼部可以自行承擔的事項，形成完整的本部運作；涉及二部共同完成的具足身分，則保留正式的二部銜接。

單部自治、二部治理的制度方向，正是在這種形成與整理的過程中逐漸明朗。

然而，無論如何處理這些文本層次，現存律藏所呈現給讀者的制度運動仍然值得注意：女性受具若干原由比丘端承擔的權責，逐步轉由比丘尼僧自行承擔。

形成的結果是：凡屬比丘尼部本身可以依法承擔的受具權責，逐步完整形成於比丘尼僧，由本部自行運作；涉及二部共同完成的具足身分，則另以二部程序相接。

從釋尊因緣制戒的敘事開始，這一方向已逐步出現。再看後來各部派所傳律藏，經長期傳承、結集與制度整理以後，雖然各律在條文、資格、羯磨細節上並不完全相同，尼僧自行培養、教授、審查、授權師資、作白四及完成本部受具的制度卻反覆保存。這些材料合起來，已逐漸顯出一個清楚的方向：屬於一部內部能依法自作的事項，由本部自行承擔；必須涉及兩部的重大僧伽程序，則以二部制度完成銜接。

換句話說，制度最後形成的是：

本部自作，二部相接。

這是第六敬法制度形成史中最值得注意的一點。

比丘代作與尼僧自作

這一受具發展是否只是孤立的一例？

同一《比丘尼犍度》另有三組材料，雖然不是第六敬法的受具程序本身，卻保存了十分相近的制度方向，可以作為平行觀察。

最初尼眾沒有自行誦波羅提木叉，釋尊先許比丘替尼眾誦戒。後因實際情形引起在家人的譏嫌，制度改為：比丘不得再替比丘尼誦波羅提木叉，違者惡作；由比丘尼自行為比丘尼誦。尼眾不懂作法時，比丘仍可以教授。¹²⁹

懺罪也是如此。先由比丘接受比丘尼懺罪；後來改制，比丘不得再受納尼眾之罪，由比丘尼接受比丘尼的懺罪；尼眾不知道如何處理，比丘可以教授程序。¹³⁰

羯磨的文字尤其明白。律中先許比丘替比丘尼作羯磨；後來又明文規定，比丘不得再替比丘尼作本部羯磨，違者惡作，改由比丘尼為比丘尼自行作法。尼眾不會時，比丘仍可教授。¹³¹

所以這三組材料反覆出現同一個分際：

比丘可以教授尼眾怎樣依法自作，教授並不等於永久保留代作權。

原由比丘代作的尼眾僧事，隨制度展開改由尼僧自行作，有些事項甚至明文禁止比丘繼續代作。

因此，受具制度中從比丘一部授尼，逐步形成尼僧自己的教授、問難、白四，再與比丘僧相接，並不是全然孤立的制度變化。

這些材料仍不能證明每一種僧事都要在兩部間形成完全對稱。它所能說明的是另一件較有限而清楚的事：現存律制確實存在把尼眾本部事務配置給尼僧自行作法的方向。

這一方向，正是理解二部治理時不能忽略的一面。

諸部律中的尼僧授具

巴利律以外，漢譯諸部廣律所保存的受具制度細節雖有不同，尼僧本部授具功能卻並非單一律系的孤例。

《四分比丘尼羯磨法》如前所說，比丘尼若欲畜徒授具，須先向尼僧求畜眾羯磨；正式受大戒時，又先在比丘尼僧中作白四，結束後明說受大戒已，然後才往比丘僧再受。¹³²

《五分律》卷二十九更把尼僧前段稱作「僧已與某甲受具足戒」，到比丘僧時，候選者又以「已於一眾中受具足戒竟」作為自己的既成資格，再進行後段程序。¹³³

《十誦律》保存的羯磨資料，也要求比丘端確認候選者是否二歲學六法、比丘尼僧是否已作「本事」、是否已作屬和尚尼羯磨等，然後才由比丘僧進行自己的一端。十誦律系的羯磨文本因傳本與後代整理情形較複雜，本文不以單一句式強合其他律部，但它所保存的尼僧前段並非空白。¹³⁴

《摩訶僧祇律》卷三十九有一件很平實的故事。式叉摩那學戒滿後，直接向偷蘭難陀比丘尼說：「我學戒滿，與我受具足。」偷蘭難陀已答應，後來既不自己授，也不使別人授，又不讓候選者離去，因而制戒。¹³⁵

這種日常敘事值得注意，因為在故事人物的語言裡，比丘尼本來就是為式叉摩那辦理受具的法定師資。卷三十又明說：「先比丘尼眾與受具足已」，然後才往比丘僧完成另一端；最後將整套程序稱為「二歲學戒二部眾中受具足」。¹³⁶

根本說一切有部《苾芻尼毘奈耶》卷十八則保存另一種很有意思的表述。故事中，六眾比丘問尼眾門徒何以如此眾多，尼眾說：「如聖者等與他出家及受近圓，我等亦爾。」六眾反問：「汝與我等無差殊耶？」尼眾答：「不異。」隨後所制，是未滿十二夏不得為他人出家、受近圓，並明釋「受近圓者，謂白四羯磨」。¹³⁷

「不異」二字不能脫離故事擴張成「釋尊宣告比丘、比丘尼一切制度權限完全相同」。同一材料本身便規定比丘十夏、比丘尼十二夏，在資格條件上已有差別。然而，故事最後所制定的戒，確實承認比丘尼「與他出家受近圓」是一項僧團功能，問題在於是否具足應有資歷。

而且即使滿十二夏，也不能只憑個人自行畜眾。律接著規定，有能力教授弟子的比丘尼應向「尼僧伽」乞畜眾羯磨，由苾芻尼僧伽正式決定授與畜門徒法。¹³⁸

《善見律毘婆沙》以兩次白四說明八語具足戒；《大智度論》則以和尚尼、教師尼、比丘戒師分配授戒角色。這些律論不能取代各部廣律自身的羯磨法，卻共同顯示：尼僧的和尚、教授、白四、畜眾及授具功能，在古代不同律學傳統中有相當廣泛的材料基礎。¹³⁹

所以，反向材料到這裡可以分出兩個層次。

第一是前節所見的制度反向：有些原由比丘代作的尼眾僧事，後來改由尼僧自作。

第二是各部律中的準反向：和尚、教授、白四、畜眾與授具，並非只有比丘部具有相應僧團能力。

這些都不等於一般比丘受具也需要比丘尼僧；但它們使二部制度不能被壓縮成「一部具有僧團作法能力，另一部只是接受」。

比丘與比丘尼受具制度的差異

就本文目前核對的巴利律及漢譯諸廣律而言，一般比丘受具沒有相反方向的完整二部程序，這是現存律制明顯的不對稱。

比丘受具以比丘僧自身的羯磨成立；比丘尼成熟受具則有二部程序。

律中其他部際規則也不是處處雙向。巴利《比丘尼犍度》甚至保存某些跨部作用只向一方開放的規定。這些材料提醒我們，二部制度本來就包含若干不對稱配置，不能以現代制度所期待的形式對稱去改寫。現代比較律研究也注意到，巴利律對女性候選人的二部受具要求，在一般比丘受具中沒有形式相同的反向規定。¹⁴⁰

然而，受具程序的不對稱，與比丘尼僧是否具有本部作法能力，是兩個不同的問題。

尼僧有自己的和尚、教授、師資授權、障法詢問、白四及一方受具；受具形成史又保存若干工作由早期比丘端逐步移入尼僧端的程序；同一《比丘尼犍度》還有比丘代作改為尼僧自作的明文。

因此，制度配置上的差異，不能取代對各部實際作法權責的考察。

也正因如此，本文不用「完全對稱」作為二部治理的前提。治理所要處理的，原本就可能是兩個職能、歷史條件與程序配置不完全相同的共同體，如何各自運作而又依法相通。

轉根與轉部

在一般受具之外，律中另有一組特殊材料，對理解二部之間的法律關係很有啟發性。

巴利《律藏．經分別》第一波羅夷的判例部分記載，有一位比丘出現女根，釋尊規定：

taṃyeva upajjhaṃ tameva upasampadaṃ tāni vassāni bhikkhunīhi saṅkamituṃ，

可以帶著「同一和尚、同一具足戒、原有戒臘」轉入比丘尼眾。緊接著又記一名比丘尼出現男根，規則完全反向：同一和尚、同一具足戒、原有戒臘，轉入比丘眾。兩條成對出現在 Vin III 35。¹⁴¹

《十誦律》卷四十也保存極為相近的雙向規定：比丘失男根成女根，即以先前出家、受具戒的歲數遣入比丘尼眾；比丘尼失女根得男根，也以先前出家、受具戒的歲數遣入比丘眾。¹⁴²

《善見律毘婆沙》對巴利制度的解釋更直白：成女根者，「和尚具足戒，我聽即依先，不須更請師及具足戒」；戒臘也「依先臘數而住」。¹⁴³

這裡發生的，不是重新受戒。

原來的具足戒沒有因轉根而失效，和尚關係沒有從零建立，戒臘也沒有重新起算。改變的是所屬僧團：由比丘部轉入比丘尼部，或由比丘尼部轉入比丘部。

而且這一規定是雙向的。

現代比較律研究也指出，巴利律此處保存和尚、具足戒與既有戒臘的延續，並可與根本說一切有部的相關材料互相比較。¹⁴⁴

這一案例對第六敬法的重要，不在於它可以拿來證明一般比丘受具也應經尼僧。轉根是特殊情形，不能取代一般受具法。

它所顯示的是更基本的一層：

二部雖有不同的受具程序，一個已經依法成立的具足身分，卻可以隨部屬轉換而在兩部之間連續承認。

所以，比丘戒與比丘尼戒不能簡單理解為兩個高低不同的僧伽資格等級。若一名已具足的比丘尼轉為比丘，律制並沒有要求她先把原來的「尼戒」作廢，再由比丘僧重新賦予一個更高的具足身分；反向亦然。

同一具足戒、同一和尚關係、原有戒臘可以延續，而適用的部別與相應戒法隨之改變。

這正顯出二部制度存在的法律作用：性別特徵決定所屬部別，部別決定所依的僧團生活與相應戒法；已成立的具足資格則可以在二部之間被承認而延續。

因此，一般受具制度雖不完全對稱，二部的僧伽身分卻並非彼此封閉而不能互認。轉根材料使這一點格外清楚。

二部中的本部作法與部際銜接

將前面的材料合起來，第六敬法所呈現的制度結構便逐漸明朗。

第一，成熟比丘尼受具中，尼僧已有完整的本部程序：式叉摩那教育、和尚尼、教授尼、資格詢問、師資選任、白四羯磨，以及一方受具。

第二，這套制度不是一開始便如此。《比丘尼犍度》的制律敘事先有比丘授尼，隨後因實際問題逐步形成尼僧自己教授、詢問、選任、作白四的一端。

第三，同一犍度在誦戒、受懺、羯磨等事項中，又可見由比丘代作轉為尼僧自作的明文；比丘仍可以教授方法。

第四，各部律對細節雖有差異，和尚尼、教授、畜眾、尼僧白四及尼端授具的材料並不罕見。

第五，受具制度確有不對稱，一般比丘受具沒有相同的二部程序。

第六，轉根材料又顯示，既成具足身分、和尚與戒臘，可以在二部之間雙向延續。

這些材料放在一起，可以看到兩個同時存在的層次：本部作法與部際銜接。本部生活能由自己依法承擔的事項，逐步形成各自的僧團程序；涉及兩部共同承認的重大身分事項，則保留二部銜接。

若把時間再拉長來看，這個方向並不只停留在巴利《比丘尼犍度》所保存的制律敘事。自釋尊因緣制戒所呈現的逐項調整開始，凡屬比丘尼部可以自行承擔的本部事項，逐步形成尼僧自己的作法制度；其後各部派在長期傳承、結集與律制整理中，雖保存了不同的條文與程序形態，尼僧的和尚、教授、畜眾、審查、白四與本部授具等制度仍反覆出現。與此同時，二部受具等跨部程序並沒有因此消失。

這種制度並不要求比丘、比丘尼在每一條規則上方向與形式完全相同。現存律制本來也不是如此；在不對稱的制度配置中，兩部仍各自具有作法主體性，而以若干正式程序維持同屬僧伽的制度聯繫。

遣使受具與二部程序

遣使受具又從另一個角度顯示，二部受具到底把什麼視為不可省略。

巴利律記載 Aḍḍhakāsī 欲完成受具，卻因道路有危險而不能親自前往。釋尊因此開許以使者完成比丘僧一端。後來又對使者資格加以規範，最後由有能力的比丘尼作使。使者到比丘僧時，仍正式陳述候選者已是 ekatoupasampannā bhikkhunisaṅghe, visuddhā，只是因障難不能親來；比丘僧的白四並沒有因此取消。這一制度見 Vin II 277。¹⁴⁵

《五分律》的半迦尸也有相近制度。因道路有賊，釋尊准以白四羯磨遙為受具；先由比丘尼僧「與受戒竟」，受戒者留在原處，再由尼眾前往比丘僧完成後段。¹⁴⁶

《摩訶僧祇律》的法豫比丘尼弟子，因出門可能遭人破壞梵行，也允許遙受。律文明說：「先比丘尼眾與受具足已」，再往比丘僧乞使受具；最後仍稱這是「二部眾中受具足」。¹⁴⁷

這一類例外十分值得注意。

通常受具時，候選者本人會到比丘僧中，比丘戒師直接問難、作白，由比丘僧羯磨。可是遇到危難時，本人與比丘戒師直接相對的方式可以改變，甚至可以由使者代理；另一部僧團應完成的程序卻仍然保存。

因此，在律所明定的特殊障難下，人可以不到，二部程序仍須完成。這不能擴張成通常受具可以任意缺席；制度在危難下所放寬的是直接人身接觸的方式，所保留的則是二部作法。

若受具的核心是某一位男性戒師必須親自對某一位女性施行一個不可代理的私人授戒行為，那麼候選者本人缺席，便很難說明程序如何繼續成立。律制實際保留的，卻是比丘僧一端的羯磨。

所以，遣使受具使前面的分析更加明白：

二部受具的制度重心，在兩個僧團依法完成所屬程序；個人直接接觸雖為通常方式，卻不是在任何情形下都不能變動的法律核心。

僧團作法與個人職務

到了這裡，可以再回頭辨明「誰在授戒」。

和尚尼當然有重要作用。教授尼也有重要作用。比丘戒師同樣有正式作用。

但和尚尼並不等於比丘尼僧，戒師也不等於比丘僧。

候選者在尼端向 saṅgha 求受具，白四由尼僧和合完成；到了比丘端，又向比丘 saṅgha 求受具，由比丘僧完成另一白四。個別教授者、和尚、戒師，都是在這套僧團程序中履行自己的職務。

《四分比丘尼羯磨法》尤其清楚：到了比丘僧中，候選者仍以和尚尼為和尚，比丘戒師負責問難與作白；羯磨則反覆說「僧今為某甲受大戒」。¹⁴⁸

這種制度安排，使「個人職務」與「僧團職權」不能混為一談。

一名比丘可以依法成為戒師，並不表示因為具有比丘身分，便自然取得對任何比丘尼的一般授戒權、管理權或私人指導權。戒師執行的是比丘僧程序中的特定職務。

同樣，一名和尚尼雖為候選者的正式師長，也不能只憑私人關係使白四成立。她能否畜眾，甚至本身還可能需要尼僧羯磨授權。

所以，第六敬法所保留的跨部作用，是僧團制度中的作用。

個人依法履行僧團職務，不能把這項職務轉化為個人的跨部特權。

這一點與本文分析其他敬法時所反覆辨明的「僧團職權」相通。若把二部僧團的正式羯磨，改讀成「男僧個人替女僧授戒」，制度的規範主體便已經被置換。

二部受具與二部復權

第六敬法與前一敬法之間，還有一項可以注意的制度呼應。

第六敬法處理的是具足身分如何依法成立。在成熟制度中，尼僧先完成本部一端，再與比丘僧完成二部受具。

第五敬法則涉及重大而仍可恢復的僧團身分危機，要求進入二部程序。若把兩條放在一起，可以看到一種制度上的相應：

重大身分由二部程序成立，重大復權也進入二部程序。

不過，這只能說是將兩條律制並讀後所見的制度一致性。律文沒有說第五敬法之所以要求二部，是因為第六敬法曾由二部受具；所以本文不把這一觀察寫成制戒的原始理由。

它的作用，只在顯示八敬法各條未必互不相關。受具、復權、自恣、教誡、安居等規定，若反覆出現兩部各自運作而又以正式程序相接的情形，便值得從整體僧伽制度重新理解。

本部自作與二部治理

第六敬法表面上只有一句：式叉摩那二年學法以後，應從二部僧求受具足戒。

若只停在這一句，最容易得到的是一幅單向圖像：女性最後仍須經比丘，因此比丘僧是授戒者，比丘尼僧是被管理的一部。

但把受具程序及形成次序完整看過，情形要複雜得多。

比丘尼僧並沒有被排除在自己新成員的形成過程之外。式叉摩那長期學法、和尚尼、教授尼、障法詢問、師資選任、資格確認、尼僧白四，都形成了本部自己的程序。尼僧白四完成，律明稱 Upasampannā saṅghena；到了另一部，她又以已於尼僧一方受具清淨的身分，進入比丘僧程序。

比丘僧一端也有正式法律作用。比丘戒師履行問難、作白等職務，比丘僧另行白四；在成熟二部制度中，這一端仍是完整受具所要求的程序。

再沿律文保存的形成次序往前看，早期曾有比丘直接授尼；後來因實際因緣，教授、私密詢問、師資選任、尼僧白四等權責逐步形成於比丘尼部。這不是受具制度中唯一可見的方向。同一《比丘尼犍度》還保存比丘代尼誦戒、受懺、作羯磨，後來改由尼僧自行作法的平行發展。

所以，第六敬法的制度形成史所顯示的，不只是「二部受具後來變得比較複雜」，而是更具體的權責分化：

若干原由既存比丘端承擔的尼眾受具權責，隨因緣逐步轉由比丘尼僧自行作法；凡屬本部可以依法承擔的權責，逐漸形成完整的本部運作；二部所涉的完整具足身分，則以正式程序銜接。

從釋尊因緣制戒所保存的制度發展開始，這一方向已經逐步明朗。比丘尼僧初立時，可以看到既存比丘僧承擔較多程序；隨具體問題發生，釋尊一次一次調整，教授、詢問、師資選任、白四羯磨等事項逐步轉入比丘尼部。本部能依法承擔的事務，逐漸由本部自行完成。

再從佛教律制後來的歷史發展看，現存各部律是經過不同部派長期傳承、結集與整理而留下來的。各部律在年限、資格、程序與文字上已有相當差異；然而《四分律》《五分律》《十誦律》《摩訶僧祇律》、根本說一切有部律以及相關律論，仍反覆保存和尚尼、教授尼、尼僧審查師資、畜眾羯磨、白四受具及尼僧先行等制度。

這已不只是某一部律中一兩條零散的規定。

從因緣制戒到諸部律制逐漸成熟，可以看到：本部自作日益完備，而二部程序仍被保存。

一般比丘受具沒有相反方向的完整二部程序，這是現存律制明顯的不對稱。可是律中又有大量準反向：和尚尼、教授尼、尼僧白四、畜眾羯磨、授近圓，都不是比丘一部專有的僧團功能；更有轉根轉部的雙向規定，一名具足者轉入另一部時，同一和尚、同一具足戒、原有戒臘可以延續。

因此，不對稱與二部作法主體性可以同時存在。

二部制度在同屬僧伽的前提下，保留兩部各自的本部生活、戒法、師資與羯磨共同體；遇到需要二部共同承認的重大事項，再以正式程序相接。

遣使受具又使這一點看得更明白。當候選人因危難不能親至比丘戒師前，直接接觸可以代理，比丘僧一端的法定程序仍然保留。制度所維持的，是二部程序，而不是某一位男性與某一位女性之間不可替代的私人授受。

所以，第六敬法若放回完整律制中，可以歸結為：

比丘尼部自行培養、教授、審查並完成本部受具的一端；完整具足身分，再依現存二部制度完成部際銜接。和尚尼、教授尼與比丘戒師各有正式職務，但職務都在僧團作法中成立。

自釋尊因緣制戒開始，原由比丘端承擔的若干尼眾受具權責，隨實際因緣逐步轉由比丘尼僧自行作法；後來各部派在長期傳承與律制整理中，又反覆保存尼僧本部師資、羯磨、授具與成員培養制度。本部能獨立運作的部分日益完整，仍需兩部共同完成的部分則保留二部程序。

單部自治，二部治理。

七、第七敬法：不以私人辱罵處理跨部爭端

第七敬法首先是一項明顯單方面約束比丘尼的制度規範。巴利《小品・比丘尼犍度》與《增支部》〈喬達彌經〉都說：

Na kenaci pariyāyena bhikkhuniyā bhikkhu akkositabbo paribhāsitabbo.

即比丘尼不得以任何方式辱罵、責難比丘。法藏部《四分律》的相應八不可過法也說：「比丘尼不應罵詈比丘呵責，不應誹謗言破戒破見破威儀。」¹⁴⁹ 這項限制的方向很清楚，並沒有同時另立一條相反的八敬法，規定比丘不得辱罵比丘尼。這一點不必迴避，也不宜為了說明二部治理，勉強把原有的不對稱解成對稱。

可是，一方受到明文限制，並不當然表示另一方因此不受規制。第七敬法說比丘尼不得辱罵、責難比丘，並沒有接著說比丘可以辱罵、羞辱或侵害比丘尼；也沒有說比丘尼受到侵害以後只能忍受，不得陳明事情，更沒有取消比丘尼僧依法處理某些跨部侵害的能力。這是兩個不同的問題。

所以，考察第七敬法，不能只問八敬法中有沒有一條文字完全相反的規定；還須進一步看完整律制怎樣約束比丘，也要看比丘尼受到不當對待時，有沒有可以依法處理的途徑。

這也使第七敬法在八法中的位置，比單純的「不得罵人」重要得多。二部既各有自己的戒本、羯磨、僧團秩序與成員責任，成員之間發生摩擦、辱罵，乃至侵害時，就會有一個不能迴避的問題：這些事情究竟由個人彼此攻擊、報復、自行裁斷，還是回到戒法與僧團程序中處理？

第七敬法正處在這個分界上。

辱罵與依法勸誡，不能混為一談

第七敬法限制比丘尼辱罵、責難比丘，並不等於比丘尼對比丘的一切勸告、提醒與法義上的指正都被禁止。

巴利比丘尼《經分別》有一條與此直接相應的波逸提：

Yā pana bhikkhunī bhikkhuṃ akkoseyya vā paribhāseyya vā, pācittiyaṃ.

比丘尼若辱罵或責難比丘，犯波逸提。到了不犯部分，律文又明列：若以義為先（atthapurekkhārāya）、以法為先（dhammapurekkhārāya）、以教誡為先（anusāsanipurekkhārāya），則不犯。¹⁵⁰

這一開許很值得注意。戒所禁止的，不是比丘尼一概不得指出比丘的問題；出於法義與修學而作的勸導，與出於敵意而作的辱罵，律文本來就沒有看成一回事。

《四分律》卷四十八保存了一段更直接的問答。當時有比丘想要休道，大愛道知道以後，本欲為他說法勸導，卻因釋尊已有比丘尼不得呵比丘的規定，心中有所疑慮，不敢開口。她於是問釋尊：

「比丘尼一切不得呵比丘耶？」

釋尊答：

「比丘尼不一切不得呵比丘。」

接著才分別說明，比丘尼不應罵比丘，不得呵責，也不應以破見、破戒、破威儀等語誹謗；但是：

「若教持增上戒、增上心、增上智、學問誦經，如是事應呵。」¹⁵¹

《四分律》自己因此已經把兩種事情分開：一種是辱罵、呵責、惡意誹謗；另一種是為戒、心、慧及學問誦經而作的修學勸導。前者受到限制，後者並沒有一概禁止。

所以，第七敬法不能解成：

比丘尼見到比丘有任何問題，都只能沉默。

較合於律文的理解是，辱罵是一回事，依法勸善又是一回事。若連善意的法義勸誡也都收入第七敬法所禁止的「呵」，便把律文本來保留的一條修學言路一併抹去了。

比丘自己的言語，也不是律制之外的空白

反過來看，比丘對比丘尼的不當言語，也不是因為八敬法沒有另列一條反向規定，便不受戒法約束。

最容易看到的是比丘本部戒法。巴利比丘戒與《四分律》都規定，比丘若有欲心而向女人說具有淫欲意味的麁惡語，構成僧伽婆尸沙。這一規定的對象是女人，當然不排除比丘尼，因此至少可以證明，比丘對女性的不當言語並不是律制上的空白。⁴¹

但這一材料只能作為旁證，不能說得太重。這一僧殘有特定的成立條件，須有欲心，又須是帶有性意味的麁惡語；普通辱罵、羞辱、惡意責罵，不能一概判入此戒。

與第七敬法更直接相接的材料，是律藏另外保存的比丘辱罵、侵害尼眾，以及比丘尼僧可以採取何種正式措施的規定。

反方向的規制

八敬法沒有再寫一條「比丘不得辱罵比丘尼」，並不表示比丘反過來辱罵尼眾就沒有法律後果；也不表示比丘尼僧受到侵害時，只能等待比丘一方自行處理。

巴利《附隨》列舉若干情形，說具有這些行為的比丘，應由比丘尼僧使他成為「不受禮敬者」：

avandiyo so bhikkhu bhikkhunīsaṅghena.

其中一項就是：

bhikkhuniyo akkosati paribhāsati.

即比丘「辱罵、責難比丘尼們」。¹⁵²

尤其值得注意的是，這裡使用的正是 akkosati、paribhāsati。第七敬法規定比丘尼不得以 akkosati / paribhāsati 對待比丘；到了《附隨》整理比丘何種行為足以受到尼僧正式措施時，又把比丘對比丘尼作 akkosati / paribhāsati 列為事由。

這當然不能解成兩邊的法律地位從此完全一樣。《附隨》具有整理既有律制的性質，它所列的措施，與比丘尼辱罵比丘所犯波逸提，也不是兩條罪名、兩套法律效果完全相同的規定。

但是，它至少說明了一件很清楚的事：

第七敬法沒有反向條文，不等於反方向沒有規制。

而且這裡不只是「比丘也有自己的戒」而已。受到侵害的一方，也就是比丘尼僧，在律文明定的情形下，還可以採取正式措施。

《附隨》同一段除了列出辱罵、責難比丘尼，也列有妨害尼眾利養、意圖對尼眾不利、使尼眾失去住處，以及破壞比丘與比丘尼關係等事由。這些條件若成立，都可以成為比丘尼僧使該比丘成為不受禮敬者的理由。¹⁵²

所以，在成熟的巴利律制中，並沒有形成「尼不得罵比丘，比丘反過來怎樣對待尼眾都無法可管」的結構。

巴利《比丘尼犍度》已明許尼僧對侵害者採取措施

比丘尼僧的這項處理能力，也不只是《附隨》後來作分類整理時才第一次出現。

巴利《小品・比丘尼犍度》已保存相關規定。六群比丘以不當方式侵擾比丘尼，例如向尼眾裸露身體、大腿、生殖器，或以不適當言行調弄尼眾時，釋尊除判比丘犯惡作外，又允許對這名比丘作 daṇḍakamma。比丘問應當如何作時，釋尊說：

Avandiyo so, bhikkhave, bhikkhu bhikkhunīsaṅghena kātabbo.

即這名比丘應由比丘尼僧使之成為不受禮敬者。¹⁵³

這份材料的意義，不能只寫成「比丘做錯事也會受到處罰」。

若只是如此，仍然只是在說比丘受自己的戒法約束。這裡還多了一層：律把一項直接影響二部關係的措施，明定由比丘尼僧來作。

這項權限當然有它的範圍，不能由此推出比丘尼僧對比丘具有一般性的紀律管轄權。本文一再強調，跨部權力須有律文明定的法源，不能從一項特別規定向外無限擴張。

在若干侵害尼眾的情形，律文明定比丘尼僧可以採取相應措施。

這使第七敬法所呈現的單向限制，不致被誤解為整套律制只有單向責任。

《摩訶僧祇律》：可以指出過失，不等於可以辱罵

《摩訶僧祇律》卷三十又從另一個方向保存了很有價值的材料。

這一部的相應敬法本身仍然非常不對稱。律文說，比丘尼不得說比丘實罪、非實罪；比丘則得說比丘尼實罪，不得說非實罪。若只讀到這裡，很容易把這一規定理解成比丘對尼眾具有單向而不受限制的呵責權。

可是律文接著便為這項權限畫出界線：

「不得呵罵，應軟語諫。」

若比丘以「剃髮老嫗」「婬蕩老嫗」等侮辱性的言語呵罵比丘尼，律文明定犯「越毘尼罪」。¹⁵⁴

這一段很能說明第七敬法所涉及的問題。

《摩訶僧祇律》沒有因此把兩部寫成完全對稱。比丘得說尼眾實過，比丘尼不得說比丘實罪，制度上的差異仍然存在。

可是，有權指出過失，不等於有權辱罵。

比丘若越過勸誡而使用侮辱性的言語，仍然受到律制約束。

所以在另一個律系中，我們又看到相同的情形：條文不對稱，並不等於另一方因此免除責任。

這一點，比試圖把第七敬法本身解成對稱，更符合現存律文。

《四分律》迦留陀夷案：比丘尼僧不只是受到約束的一方

法藏部《四分律》卷四十九所保存的迦留陀夷事件，把這一層制度關係表現得更為具體。

律文連續記載迦留陀夷罵比丘尼、打比丘尼、唾比丘尼，以花擲之、以水灑之；又有麁語、詭語，以及以五欲勸誘年少比丘尼等行為，形成一連串言語、身體及修行上的侵擾。³⁹

事情發生後，尼眾並不是被告知，第七敬法既規定比丘尼不得辱罵比丘，所以只能忍受。律文所走的方向恰恰不同。

事情被陳明，迦留陀夷受到呵責；釋尊隨後允許比丘尼僧對他作不禮羯磨。

這裡尤其應注意「比丘尼僧」四字。

不是受辱的某一位比丘尼憑個人忿怒決定不再禮敬，也不是幾位比丘尼私下聯合抵制。律文所允許的，是比丘尼僧依法作成的正式決定。

這樣的處理把已經涉及侵害的跨部衝突帶回僧團程序之中。

後面的材料更有說明力。迦留陀夷後來「隨順比丘尼僧不敢違逆」，並向比丘尼僧請求解除不禮羯磨；解除仍須由比丘尼僧依法作成。³⁹

這個案例因此同時顯示兩件事。

第一，第七敬法確實限制比丘尼，不許以辱罵方式對待比丘。

第二，這項限制並沒有使比丘尼僧失去處理侵害的能力。比丘侵害尼眾時，在律文明定的範圍內，尼僧仍可以依法作成對該比丘發生實際效果的措施。

所以，比丘尼在第七敬法中是受到約束的一方；比丘尼僧在完整律制中，卻不只是受到約束的一方。

這兩件事可以同時成立。

受到侵害仍可依法陳明與處理

如此再回來看第七敬法，它在二部制度中的作用便可以說得更清楚。

兩個僧團長期往來，不可能只有教誡、受戒、自恣等合作性的事情。只要有人共同修學、彼此往來並處理僧事，就可能有誤會、不滿、失禮，甚至侵害。

若這些事情都留給當事人自己處理，很容易變成彼此辱罵、羞辱與報復。事情到了這一步，戒臘、聲望、身分與私人關係，都可能被帶進衝突之中，反而使原來的問題更加難以處理。

第七敬法先對比丘尼這一方向作出明確限制：不得用辱罵、責難來處理與比丘之間的衝突。

但是，這並不表示事情本身不可以處理。

若確有過失，可以依律所許而勸導；若涉及違犯或侵害，可以陳明事情，回到相應戒法與僧團程序；如果律文對特定跨部侵害另有處置法源，受到侵害的一部也可以依所授予的權限作法。

所以，第七敬法所限制的是一種處理衝突的方法，不是把受到侵害的一方的言路全部封閉。

較準確地說：

第七敬法禁止以私人辱罵處理跨部摩擦，並沒有取消比丘尼陳明事情、依法請求處理，以及比丘尼僧在律文明定範圍內採取措施的能力。

這裡不必借用現代法院的觀念。現存材料沒有證明二部之間已存在一套普遍固定的聯合審判程序，也不能說任何兩部爭議都必須由兩僧團共同裁斷。

不同事件，各有不同法源與程序。

有些由本部戒法判犯；有些由本部僧團處理自己的成員；有些事項律文明定另一部可以採取特定措施；有些重大事件，又另有二部程序。

所能確定的是：

律制沒有把私人辱罵當成正式處理爭端的方法，也沒有因第七敬法的單向限制，而使侵害失去處理途徑。

這已足以顯示第七敬法在二部治理中的位置。

自治，也包括對自己成員的行為負責

從這裡再看二部自治，還可以看到另一層意思。

本文說比丘僧與比丘尼僧各有本部戒本、布薩、羯磨與紀律，首先是說一般本部僧事由本部自己依法處理，另一部不能任意代行。

但是自治不能只理解為「自己的羯磨自己作」。

一個僧團既然是具有本部戒法與紀律責任的共同體，也就不能完全不管自己成員對另一部所作的行為。比丘侵害比丘尼，不能因為受害者屬另一部，就認為與比丘本部戒法無關；比丘尼受到侵害，也不能因為兩部分立，便只能以私人方式自己報復。

這正是二部「分部」與「相通」同時存在的地方。

本部仍有本部的戒法與紀律責任；涉及另一部，而律文又另有跨部措施時，便依相應法源銜接。

迦留陀夷案正是如此。事情涉及比丘的不當行為，但尼僧並沒有因此被取消主體性。最後直接改變二部禮敬關係的不禮措施，正是由比丘尼僧依法作成。

所以，二部自治不是兩部遇有衝突便各自為政；二部治理也不是一部取得處理另一部所有事情的一般權力。

較準確地說，是各部對本部成員與本部僧事負責；需要跨部發生法律效果時，再依律文明定的事項與程序相接。

第五、第七、第八敬法，可以連續來看

第七敬法若放在八法整體中，與第五、第八敬法的關係尤其值得注意。

這三條不能機械地理解為每一案件必經的固定三步程序，但它們所處理的問題，確有前後相應的層次。

第五敬法所面對的是重大違犯如何進入正式紀律程序。比丘尼若犯律文明定的相關重法，不是由某一比丘個人自行處分，而須依規定行摩那埵，並進入二部程序。事情到了這一層，私人好惡不能代替法律程序。¹⁵⁵¹⁵⁶

第七敬法所處理的，是衝突還停留在人與人直接對抗時的問題。比丘尼即使對比丘不滿，也不得以辱罵、責難作為處理方法。若背後有違犯與侵害，應當處理的是那件違犯與侵害，而不是讓彼此辱罵成為另一場爭端。

第八敬法則進一步涉及正式紀律言路的管轄。《四分律》的相應文字列出作舉、作憶念、作自言、遮覓罪、遮說戒、遮自恣等行為。這些都是具有僧團法律效果的技術性行為。誰能作、對誰作，須另有法源，不能因為某人自認有理，就自行發動。¹⁵⁷

第五、第七、第八雖各有自己的規範內容，放在一起看，可以看出一條共同界線：私人辱罵不能代替紀律處理；認為對方有錯，不等於自己取得正式處分的權力；涉及重大違犯與跨部法律效果時，仍須回到律文明定的僧團程序。第七敬法正好位在私人摩擦與正式紀律之間。

善意勸誡、私人辱罵、正式紀律，應分開理解

綜合以上材料，第七敬法及相關律制至少可以分出三個不同層次。

第一，是為法義與修學所作的勸誡。

巴利律明列以義、以法、以教誡為先者不犯；《四分律》也說，比丘尼並非一切不得呵比丘，若為增上戒、增上心、增上智、學問誦經，可以勸導。這一層的目的在修學，不在羞辱。

第二，是私人辱罵與敵對攻擊。

這正是第七敬法直接限制的行為。事情即使有不滿，也不能用詈罵、羞辱或惡意誹謗作為解決方法。

第三，是具有僧團法律效果的正式行為。

作舉、遮說戒、遮自恣、不禮羯磨、摩那埵以及其他紀律措施，都不是普通說話。這些行為可能改變當事人在僧團中的法律關係，所以須問法源、作法主體與程序。

如果這三層混在一起，很容易得到兩個相反而同樣過度的結論。

一種是：

既然比丘尼不得罵比丘，所以比丘尼不得指出比丘的任何問題。

另一種則是：

既然比丘尼可以勸誡，比丘尼僧又能在某些案件作不禮羯磨，所以任何比丘尼都可以自行處分比丘。

律文都不支持這兩種推論。

三者分開以後，第七與第八敬法的關係也就清楚了。第七首先限制私人言語衝突，第八則進入具有法律效果的正式言路。兩者所處理的問題性質不同。

單向限制的法律邊界

所以，第七敬法最後仍須回到原有的不對稱來理解。

比丘尼不得辱罵比丘，這是一項真實存在的單方面限制。

本文不把它說成兩邊本來完全一樣。

可是，這項單方面限制本身，只能證明比丘尼在這一方向受到特別約束；它不能再自行推出比丘在反方向便沒有責任。

現存律制正好提供了足夠材料來分開這兩件事。

巴利比丘本部戒法對特定不當言語有自己的處罰；巴利《比丘尼犍度》允許尼僧對某些侵害尼眾的比丘作不受禮敬的處置；《附隨》更把比丘辱罵、責難比丘尼直接列為尼僧得採取此項措施的事由。^41152153

《摩訶僧祇律》在保存比丘得說尼實過的不對稱規定時，又明定比丘不得因此呵罵，違者犯越毘尼罪。¹⁵⁴

《四分律》的迦留陀夷案則進一步顯示，比丘侵害尼眾時，比丘尼僧可以依法作不禮羯磨；待對方隨順以後，解除也仍須向尼僧求解。³⁹

因此：

沒有反向條文，不等於沒有反向規制。

而且還可以再說：

比丘尼受到單方面限制，也不等於比丘尼僧只剩下服從，而沒有依法處理侵害的能力。

這兩句，正是第七敬法在二部治理中最值得注意的地方。

判斷一項不對稱制度的實際性質，不能只看兩邊是否各有一條文字相反的規定；還要看整個律制如何分配責任與處理能力。

比丘是否另受戒法約束？

受到侵害的一方能不能陳明事情？

事情若屬正式違犯，能不能進入相應程序？

律文明定得由尼僧採取措施時，尼僧能不能依法作法？

當關係改善以後，又由誰依法解除？

這些問題，比要求每一條律文都另有一條逐字相反的規定，更能看出制度實際如何運作。

第七敬法的意義

第七敬法首先確實限制比丘尼，不得以辱罵、責難對待比丘；這項單向限制不能用來證明比丘人格或修證當然高於比丘尼。完整律制同時顯示，比丘並沒有因此取得反方向的豁免；受到侵害的比丘尼也沒有失去依法陳明事情的能力，在律文明定的情形，比丘尼僧還可以依法作成直接影響跨部關係的措施。

因此，第七敬法所劃出的，是私人言語衝突與正式紀律之間的分際。個人的不滿不能自行轉化為辱罵或處分；涉及違犯、侵害與跨部法律效果時，仍須回到相應的戒法、僧團與程序處理。二部各自承擔本部的戒法與成員責任；需要跨部發生法律效果時，再依律文明定的權限與程序相接。

八、第八敬法：語路與僧事

第八敬法的巴利文為：

Ajjatagge ovaṭo bhikkhunīnaṃ bhikkhūsu vacanapatho, anovaṭo bhikkhūnaṃ bhikkhunīsu vacanapatho.

莊春江譯《增支部》8集51經〈喬達彌經〉作：

「從今天起，在比丘們上語路對比丘尼們被禁止，在比丘尼們上語路對比丘們不被禁止。」¹⁵⁸

依巴利句法說，就是從今日起，比丘尼對比丘的 vacanapatha 被關閉；比丘對比丘尼的 vacanapatha 則沒有被關閉。

法藏部《四分律》的相應八不可過法，在該律列為第三：

「比丘尼不應為比丘作舉、作憶念、作自言，不應遮他覓罪、遮說戒、遮自恣；比丘尼不應呵比丘，比丘應呵比丘尼。此法應尊重、恭敬、讚歎，盡形壽不得過。」¹⁵⁹

巴利與《四分律》不是逐字相同的文本，八法排列也不完全一致。《四分律》除了八法短句以外，還保存了相關因緣，因此對於 vacanapatha 所涉及的語路，可以由律文自身再加考察。

以下若干材料前文已因其他敬法的問題而分別討論。本節仍將必要部分重新展開，因為同一律文在這裡所回答的，是第八敬法 vacanapatha 的範圍與界限。如此處理，也使讀者不必回到前節，仍可在本節中看清完整的證據與論證。

「呵」

先看《四分律》八不可過法的次第。

與巴利第七敬法大體相應的，是《四分律》第二不可過法：

「比丘尼不應罵詈比丘、呵責；不應誹謗言：破戒、破見、破威儀。此法應尊重、恭敬、讚歎，盡形壽不得過。」

接下來第三不可過法，才說：

「比丘尼不應為比丘作舉、作憶念、作自言，不應遮他覓罪、遮說戒、遮自恣；比丘尼不應呵比丘，比丘應呵比丘尼。」

第二法已經明說罵詈、呵責及以破戒、破見、破威儀相誹謗。第三法若仍把「呵」只理解為責罵，便與前一法相重。況且第三法在「呵」以前所列的，是作舉、憶念、自言、遮說戒、自恣等有特定律制意義的事項。

《四分律》自己又保存了一段對「呵」很重要的說明。

有一比丘想要休道，摩訶波闍波提知道以後，本想為他說法勸止，卻因想到「比丘尼不得呵比丘」，有所疑懼，不敢開口。於是問釋尊：

「比丘尼一切不得呵比丘耶？」

釋尊回答：

「比丘尼不一切不得呵比丘。」

以下又說，比丘尼不應罵比丘，不得呵責，也不應以破見、破戒、破威儀等語相加；但若是：

「教持增上戒、增上心、增上智、學問誦經，如是事應呵。」¹⁵¹

大愛道原來所要作的是說法勸導；釋尊所許的，也包括戒、心、慧、學問、誦經方面的教導。因此，第三不可過法的「呵」，不能只作怒斥、責罵解。說法、規勸、使人在修學上增進，也可以稱為「呵」。

更重要的是，釋尊明說「不一切不得呵」。

所以第三不可過法的「比丘尼不應呵比丘」，不能解成比丘尼對比丘的一切規勸、一切說法、一切指正都被禁止。《四分律》自己已經限制了這種過度解讀。

至於所限制的究竟是哪一類言說，還須再看第三法前面所列的事項。

舉罪與遮止

「作舉、作憶念、作自言」，並不是普通的說法勸善。

作舉，是正式把一項犯戒問題提出。

作憶念，是事情既已提出，使當事人憶念相關事實，面對所被舉的事情。

作自言，則進一步關係當事人自己陳說所犯，依所陳與實際罪相依法處理。

《四分律》的滅諍、治罪材料中，舉、憶念、自言本來就是戒事處理的程序用語。當所處理的是一名比丘，所進入的自然是比丘部對本部成員所作的戒事程序。

「遮他覓罪」稍有不同，是指不得阻礙他人依法覓罪；其中的「遮」描述妨礙依法查究的行為，未另立一種名為「遮覓罪」的處分。覓罪依見、聞、疑等線索查明戒事，所以這一項所說的是不得妨礙依法查究。

「遮說戒」「遮自恣」更直接關係到比丘部自己的僧事。

比丘說戒，是比丘僧的布薩；比丘自恣，是安居終了時比丘僧所行的重要僧事。某一比丘若有戒事未明，是否應遮其說戒、遮其自恣，直接關係比丘部自身的清淨與共同作法。

所以，《四分律》第三不可過法不能簡化成「比丘尼不得批評比丘」。

比丘尼知道某一比丘有問題，與比丘尼自己進入比丘部對他作舉、憶念、自言，乃至遮他的說戒、自恣，不是一件事。

前者仍可能有說法、規勸、告知等方式；後者已經進入比丘部自己的戒事程序。

這與大愛道的問答正好相應。戒、心、慧、學問、誦經可以規勸；至於作用於比丘本部成員的正式戒事，另有部別上的程序。

本部羯磨

《四分律》卷四十四關於羯磨滿數與呵遮的規定，又可以從更基礎的一層看出這種部別。

律說：

「若為比丘作羯磨，比丘尼不得滿數不得呵。」¹⁶⁰

比丘部為比丘作羯磨，比丘尼不能計入足數，也不能在這項比丘羯磨中作成有效的呵遮。

這裡的「呵」是在羯磨成否的技術語境中，不能反過來把第三不可過法的一切「呵」都限定為羯磨呵遮。大愛道「說法呵」的因緣已經證明，第三法的「呵」用法較廣。

但卷四十四至少明白顯示：比丘本部的羯磨共同體，不是比丘尼可以加入滿數、作法的共同體。

反方向，法藏部四分律系後來的《尼羯磨》又說：

「若為比丘尼作羯磨，比丘不得滿數亦不得呵。」¹⁶⁰

這一句所據的，是唐代懷素依四分律傳統整理的《尼羯磨》；本文尚未在《四分律》中定位到完全相同的反向逐字原文。因此，本文將前者作為四分律系唐代羯磨整理使用，不與《四分律》的原律文字混為一層。

不過，四分律系成熟羯磨法所理解的部別是明白的：尼僧為尼眾作羯磨，比丘也不能因為自己是比丘，就成為尼僧本部羯磨的足數者，或在其中作有效呵遮。

所以二部雖有相通之事，本部羯磨仍各有自己的主體。

巴利《比丘尼犍度》的語路

巴利《小品・比丘尼犍度》保存的一組規定，與第八敬法可以互相參看。

比丘尼曾對比丘遮布薩、遮自恣，作 savacanīya，發起 anuvāda，要求 okāsa，又 codeti、sāreti。釋尊逐項制止，說比丘尼這樣對比丘作，所作不能成立，行者犯惡作。¹⁶¹

其中 codeti、sāreti 與舉發、責問、令憶念有關；遮布薩、遮自恣，則直接作用於比丘僧本部的共同僧事。這與《四分律》的作舉、作憶念、遮說戒、遮自恣，有相當明顯的呼應。

巴利律接著又從另一方向說：比丘對比丘尼作相應事項，則予以開許。比丘可以遮比丘尼布薩、遮自恣，也可以作 savacanīya、發起 anuvāda、要求 okāsa、codeti、sāreti；律文說所作成立，行者無犯。¹⁶¹

這與第八敬法短句所說的方向相應：

比丘尼對比丘的 vacanapatha 被關閉；

比丘對比丘尼的 vacanapatha 沒有被關閉。

這種不對稱是現存律文明白保存的，不必迴避。

可是同一《比丘尼犍度》又留下另一組規定。如果只看到前一組，而不看後一組，便很容易把「語路未閉」擴大成比丘對尼眾的一般處理權。

前文第六敬法已以以下材料說明尼僧本部作法如何逐步形成；這裡仍完整提出，所要回答的是另一個問題：比丘對尼眾的 vacanapatha 雖未關閉，是否因此取得代尼僧誦戒、受懺與作羯磨的權力。為使這一界線在本節自身即可看清，以下仍依律文次第展開。

比丘可以參與，不能代尼僧作法

尼眾不知道怎樣誦戒時，比丘曾一度替比丘尼誦波羅提木叉；後來改制，不許比丘再替尼眾誦比丘尼波羅提木叉，由比丘尼自行為比丘尼誦。尼眾不知道作法，可以由比丘告知。¹⁶²

懺罪也是如此。比丘曾一度受比丘尼懺罪，後來又改制，不許比丘接受比丘尼的懺罪；尼眾的懺，由比丘尼受。尼眾若不知道怎樣受懺，比丘可以告知程序。¹⁶²

羯磨更為明白：

Na, bhikkhave, bhikkhūhi bhikkhunīnaṃ kammaṃ kātabbaṃ.

比丘不得替比丘尼作羯磨。

接著又許：

bhikkhunīhi bhikkhunīnaṃ kammaṃ kātuṃ.

由比丘尼為比丘尼作羯磨。尼眾不知怎樣作，比丘可以告知作法。¹⁶²

尼眾有諍事而自己不能平息，比丘也可以協助。可是比丘在查明事情以後，若發現某一比丘尼應受某種羯磨，或確有所犯，尼眾曾希望既由比丘查明，就直接請比丘替她們作羯磨、受懺。

釋尊沒有因此把尼僧的本部處理交給比丘。

比丘可以指出所犯何罪、應作何法，再交還尼僧；羯磨仍由比丘尼對比丘尼作，懺罪仍由比丘尼受比丘尼懺。¹⁶²

這幾組規定並列，分際就很清楚。

比丘可以在若干跨部戒事上提出、舉發、使憶念、遮止，也可以協助查明諍事，指出所犯與所應行之法；可是到了尼僧自己的誦戒、受懺與羯磨，仍由尼僧自己作。

所以，比丘對比丘尼的語路「未閉」，沒有使尼僧的本部僧事因此轉由比丘掌握。

跨部的言路可以存在，本部作法仍有界限。

第三敬法部分已詳論半月請教誡、宿德上座、僧差與教誡者資格；這裡仍重新展開，因為後代巴利註釋以 ovāda、anusāsana、dhammakathā 等說明第八敬法的 vacanapatha。前文所要辨明的是正式教誡制度如何成立；此處則要藉同一材料判斷「比丘對比丘尼語路未閉」究竟涵蓋什麼，又不能擴張到哪裡。

第三敬法的教誡

比丘對尼眾的語路何以沒有一概關閉，還可以與第三敬法參看。

第三敬法明定尼僧半月向比丘僧求 ovāda。比丘僧受理以後，依法選任具格者承擔教誡。

這一制度在佛世有很特殊的背景。

《雜阿含》第276經及根本說一切有部平行材料所見，釋尊原來親自教授尼眾；年老以後，仍說自己隨力教授，同時命諸宿德上座次第為尼眾說法。輪到難陀而不願承擔時，釋尊仍命他履行，並以自己教授尼眾為例，要難陀也承擔這項工作。⁶³⁶⁶

這不是一般比丘對尼眾具有私人教權的證據。

較合於材料的理解，是釋尊原先親自負擔的一部分尼眾教誡工作，隨著教團發展而由宿德弟子分擔。成熟律制又將這種原來依釋尊親自辨識名德弟子的安排，整理成可以由僧團檢驗的資格與僧差程序。二十夏、持戒、多聞、熟悉二部律、具有教學能力、為尼眾所信受等要求，正是這一制度化的表現。³⁴³⁵⁷¹

所以，第三敬法的正式 ovāda 是一項特殊的二部職責。

釋尊親自教授，後由依法輪值、受差的宿德比丘分擔，不能據此推成「凡是比丘，都有對任何比丘尼教誡、責令的私人權力」。

第八敬法所用的 vacanapatha 範圍較廣。巴利後代註釋以 ovāda、anusāsana、dhammakathā 等來解釋這條語路，則正式 ovāda 至少可以包含在其中。¹⁶³

因此，第八敬法說比丘對比丘尼的語路未閉，與第三敬法所設的正式教誡制度，在制度上可以相應理解。只是現存材料沒有明說第八敬法就是因第三敬法而制，不能將這種相應進一步寫成確定的制戒因果。

所能說的，是兩法放在一起並不矛盾：一方面，比丘僧負有一項正式而受程序限制的尼眾教誡責任；另一方面，比丘對尼眾的語路沒有一概封閉。

大愛道「不一切不得呵」的問答，前文第七敬法以及本節前段都已出現。這裡再次提出，是為了把它與第三敬法的正式 ovāda 並置：若一般佛法修學上的說法、勸善仍可由比丘尼對比丘而行，就不能把第八敬法的 vacanapatha 解成一切教導資格只存在於比丘一方。

「不一切不得呵」

第三敬法的正式 ovāda 也不能反過來吞沒《四分律》所有「呵」的用法。

大愛道所問的是一名想要休道的比丘。她本來想說法勸止，釋尊也明許戒、心、慧、學問、誦經方面的規勸。

所以，佛法修學上的開導，本身並不是只有比丘可以對比丘尼行使。

大愛道也可以對比丘作這種規勸。

這一點很重要。它使第八敬法的不對稱不能建立在「比丘有資格教，比丘尼沒有資格教」這種解釋上。

第三敬法所特別制度化的，是比丘僧對尼眾一項定期、正式、受差的教誡職責；一般佛法修學中的說法、勸善，範圍較廣，不能與這項正式 ovāda 完全等同。

反過來，也不能把第三不可過法的作舉、憶念、自言、遮說戒、自恣全部歸為第三敬法宿德比丘的教誡職務。這些各有自己的律制程序，誰可以發動，應依各項律文明文而定。

如此分開，才能避免一方面把比丘尼的佛法勸誡權全部關閉，另一方面又把不屬於第三敬法的戒事權力一併擴張給受差宿德比丘。

第五、第七敬法已用不禮等材料說明，尼僧受到跨部侵害時並非沒有正式處理能力。本節仍須完整提出，因為第八敬法另有一個容易混淆的問題：尼僧不得一般進入比丘本部的舉罪、遮說戒、自恣，與尼僧能否依另一項律文明文處理本部與侵害者的關係，屬於不同的法律作用。以下材料正可用來劃清這一界線。

不禮等別有明文

比丘尼對比丘的一般戒事語路受到限制，也不能反過來理解為尼僧對比丘永遠沒有正式的應對方法。

第五敬法所考察的《十誦律》，已保存另一組相當清楚的制度。

一般比丘僧事由比丘僧作，一般比丘尼僧事由比丘尼僧作；跨部作法者，另有明文。比丘對尼眾有受具、摩那埵、出罪等特例；反方向，尼僧對比丘也有不禮、不共語、不供養等羯磨。

《四分律》迦留陀夷事件，又直接允許比丘尼僧對侵擾尼眾的比丘作不禮白二。後來迦留陀夷改過，要解除不禮，也向比丘尼僧求解，再由尼僧作法。

巴利《比丘尼犍度》同樣保存：

Avandiyo so, bhikkhave, bhikkhu bhikkhunīsaṅghena kātabbo.

即侵害尼眾的比丘，可以由比丘尼僧團作成不應受禮者。

根本說一切有部又有「苾芻尼作不禮白二」。

這些規定不是第八敬法逐字的反向版本，所處理的事情也不同。

可是，尼僧不能一般性地進入比丘部作舉、遮說戒、自恣，與尼僧在比丘直接侵害尼眾時可以依法決定本部不再禮敬、共語等，並不矛盾。

前者直接作用於比丘部自己的戒事；後者處理尼僧自身與該比丘的關係，另有律文明文。

二部各有本部僧事，並不等於彼此毫無制度上的相通。

第七與第八敬法

這樣看來，第七與第八敬法也應分開。

第七敬法主要處理罵詈、毀罵、呵責及惡意誹謗等言語衝突。

第八敬法的 vacanapatha 範圍較廣。《四分律》所保存的作舉、憶念、自言、遮說戒、自恣，已涉及正式戒事；大愛道問答又證明，說法開導與戒、心、慧、學問、誦經上的規勸，並沒有因此全部禁止。

所以，私人言語攻擊、佛法修學上的規勸、正式教誡、舉罪與遮止，以及本部羯磨，本來不是同一件事。

若把它們全部化約成「比丘尼不得批評比丘」，第七、八敬法各自所處理的問題反而看不清楚。

第八敬法的意義

合巴利、《四分律》與《比丘尼犍度》來看，第八敬法確實保存二部間語路的不對稱。

這項不對稱不必抹去。

比丘尼不能一般性地對比丘發動舉罪、使憶念、遮說戒、自恣等程序；巴利律也保存相應限制。

反方向，比丘對尼眾有較廣的明文語路，包括正式教誡，以及某些舉發、使憶念、遮布薩、自恣與諍事協助。

可是，這一不對稱也有清楚的界限。

同一巴利律不許比丘代尼眾誦戒、受懺、作羯磨；比丘即使協助查明諍事，辨出所犯與應作的羯磨，最後仍交回比丘尼僧自行處理。

《四分律》又說，為比丘作羯磨，比丘尼不得滿數、不得呵；四分律系後來的尼羯磨整理，反方向也保存比丘不得滿尼僧羯磨數、不得呵的原則。

所以，語路的不對稱，不等於一部取得另一部全部的本部僧事。

大愛道的問答又使另一個界限同樣明白：

「比丘尼不一切不得呵比丘。」

戒、心、慧、學問、誦經的開導可以成立。

第三敬法則把比丘僧對尼眾的一項正式、定期教誡特別制度化，而且實際執行者受到僧差與資格限制；佛世又有釋尊親自教授，而後命宿德比丘輪值分擔的特殊背景。

這樣看來，修學上的規勸並未一概禁止；較嚴格的舉罪、遮止，已有部別上的程序限制；到了羯磨，則更明確由本部僧團作法。幾層不能混為一談。

第八敬法所說的「語路」，正是在這些不同層次之間，保存了一項有方向而有限度的制度安排。

若用本文前面已逐漸形成的語言來說：

本部僧事，各由本部依法作法；二部需要相通之處，另依律制保留相應語路。

這些語路在兩個方向上並不完全相同。比丘一方因正式教誡及若干跨部戒事，保存較廣的程序作用；比丘尼一方的一般戒事語路受到較多限制。這是現存律制所保存的不對稱。

但這種不對稱既沒有使比丘取得尼僧的本部羯磨，也沒有把比丘尼一切說法、勸學及面對跨部侵害時的處理途徑封閉。

所以，第八敬法不能化約為「比丘可以說，比丘尼不可以說」；也不能由「比丘應呵比丘尼」推出任何一名比丘都具有對任何比丘尼的一般呵責權。

它所呈現的，是二部僧制中語路、教誡、戒事與本部作法之間，有方向、有範圍而彼此不能混同的分際。

第六章　八敬法留下的問題：僧伽如何判斷

前面逐條考察八敬法，是要辨明每一法在完整律制中所處的位置：規範什麼，由誰承擔，如何行法，又到哪裡為止。八法分別考察以後，還有一個不能由任何一條單獨回答的問題：這些規定合在一起，究竟呈現了什麼樣的僧伽制度？

本章不再把八敬法重新逐條講一次。前文材料只在說明整體制度時調用。第五章所作的，是向下辨明各法的內容；本章所要作的，是由這些材料再向上看，八法及相關規制為何高度集中於二部並存後才會發生的制度問題，又為後世留下了什麼問題。

一、從「僧伽規制」重新提出問題

第一章已引印順導師的判斷：「八敬法是僧伽規制，而後被集錄出來的。」²⁰ 這一判斷很重要，但不能直接與本文所說的「二部僧伽治理」等同。印順導師對八敬法另有比丘僧「攝導地位」的理解；本文所說的二部治理，則是由前面對禮序、教誡、自恣、受具、僧殘、羯磨與跨部程序逐項考察後所得的進一步理解。

不過，「僧伽規制」四字已經把問題從個人倫理提升到了僧制。

若八敬法只是八條個人行為規範，主要問題自然是誰應敬誰、誰不得責誰、違犯以後如何結罪。若它們是一組僧伽規制，問題便不能停在這裡。制度為什麼需要這些規則？它所要維持的是哪一種共同生活？哪些事情必須使兩部相接，哪些事情又應分開？一項跨部職責由誰發起、誰受理、誰實際履行？又有什麼事情，即使另一部參與，也仍不能代作？

八法所處理的事項表面上很不相同。第一法關於禮序，第二法關於安居與二部可達，第三法關於教誡，第四法關於自恣，第五法關於僧殘受治與出罪，第六法關於具足戒，第七、八法又關係言語、舉罪與僧事。但這些規定都有一個共同背景：比丘、比丘尼二部同時存在以後，原來只需在單部內處理的僧事，開始多出一層部際關係。

所以，本章進一步要問：若把八敬法放回完整僧制，這一組規制究竟服務於什麼。

二、第二部成立，使僧伽多了一層問題

比丘尼僧團成立以前，佛教已有不同地域的比丘和合僧。各地有自己的界、布薩與羯磨，不是所有比丘共同居住、共同作法；然而就出家僧團的部別而言，只有比丘一部。

當時首先要處理的是一部如何依法共住。

比丘尼僧團成立以後，增加的並不只是一些女性出家者。釋尊所建立的，是另一個可以形成戒臘、師承、戒本、教育、羯磨、紀律與成員傳承的僧團。這個僧團不能只是依附個別比丘而生活，也不能靠比丘僧代替它完成一切本部僧事。

於是僧制增加了一個原來沒有的問題。

比丘僧與比丘尼僧各有本部作法，一部不能任意代替另一部；可是兩部又同受一法一律，不是兩個彼此無關的宗教共同體。哪些事情各自處理，哪些事情應使另一部知道？若須相接，應由個人往來，還是由僧團代表？另一部可以參與到哪裡，又從哪裡開始必須退回本部自行作法？

本文以「二部僧伽治理」概括的，正是這一新增的制度層次。

它不是在比丘、比丘尼二部之上另設一個新的混合僧團，把兩部羯磨權收歸其下。問題恰恰相反：正因兩部各自都是依法作法的僧團主體，彼此不能任意代替，才需要另外處理相接的方式。

第四敬法所見的自恣，很能說明這一點。自恣本是僧伽既有的反省制度；尼僧成立後，兩部各有自己的羯磨，原有的見、聞、疑與相互反省如何在二部之間繼續存在，遂成為新的制度問題。全體往返有困難，便改由代表；本部自恣仍在，二部聯繫也沒有取消。

所以，尼僧成立後增加的，不只是第二個僧團，也增加了新的制度層次。

前文各法所處理的事情雖然不同，反覆可見的分際卻相近：能由本部依法完成的，由本部承擔；需要兩部發生關係的，另有相應程序；跨越部別的職責，又受事項、資格、授權與程序限制。本文以本部自治、二部相通、跨部有界概括這一結構。

這三者彼此相連：沒有本部自治，二部相通容易變成一部代替另一部；沒有二部相通，兩部又會彼此斷裂；沒有跨部界限，相通本身便可能成為權力擴張的來源。

三、二部治理中的接觸分際

二部成立以後，需要往來；但律制所要建立的，不是往來愈多愈好。

前文所見的教誡、自恣、受具與特定紀律程序，都建立了二部相接的正式管道。誰提出、誰受理、由誰代表、在何處進行，都不是任意的私人往來。從完整律制來看，二部之間不只有接觸，接觸本身也受到制度規範。¹⁶⁴

另一方面，僧尼之間容易私人化的往來，又有不少限制。未經僧團安排而自行教授尼眾，不是第三敬法所設的正式教誡；男女同行、獨處、調弄及其他容易引生嫌疑的接觸，也另有學處。

這些學處不全屬八敬法，卻與八法的正式接口合看，可以看到相近的方向。

律制所限制的是關係的私人化：本應由僧團承擔、可以公開檢驗的關係，不應逐漸轉成沒有程序約束的私人關係。一般見面、說話或共同學法，仍應依各自相關學處判斷。

所以，二部制度既不以「愈接近愈和合」為原則，也沒有把「完全隔離」當作唯一的清淨方式。

需要相通的事，使它依法相通；沒有必要私人化的接觸，則保持適當的分際。

「一體僧伽」也不能因此理解成共同羯磨。比丘、比丘尼不是一個混合的本部僧團；但「二部」又不是兩個不相往來的宗教共同體。

二部僧伽所維持的，是既有分別，又不斷裂。

需要接觸的事情制度化，不必要的私人接觸有所限制；如此才能在維持梵行分際的同時，使法教、身分、共同僧事與必要的互助不致彼此斷絕。

四、不對稱、因事制戒與以戒為師

八敬法是不對稱的。這是現存律文所保存的事實，沒有必要迴避。可是，這種不對稱如何形成，又能由此推論到什麼程度，不能只看八條排列本身，還要放回兩部成立的先後與制戒因緣來看。

比丘、比丘尼二部本來就不是同時起步。

比丘僧成立在先。受具、布薩、羯磨、說戒、自恣、僧殘以及其他本部僧制逐漸形成時，佛教還只有比丘一部。當時所處理的，是比丘眾如何依法共住，如何處理本部成員與成辦本部僧事，並不存在另一個出家部眾需要與它銜接。

比丘尼僧成立以後，情形才有根本的改變。佛教第一次有兩個各有戒本、戒臘、羯磨、教育與成員傳承的出家部眾並存。新出現的問題，是尼僧如何建立自己的本部制度，又如何與已經存在的比丘僧依法相接。

創團初期的條件尤其不能忽略。

從制度條件說，一個新成立的僧團，不可能一開始便已有二十夏、三十夏的長老，也不可能已經累積數代授戒、羯磨、教學與律學經驗。第一代比丘尼所處的，正是這樣的新僧團條件。

在這樣的條件下，現存律藏又保存了一度由比丘協助尼眾誦戒、受懺、作羯磨或教示程序，而後相關本部僧事改由尼僧自行作法的制戒敘事。這些材料與創團條件之間具有制度上的可理解性，但律文並沒有明說：「因為尼眾尚無合格長老，所以暫由比丘代作。」這一層仍應分開。

就規則的變化而言，後來的分際相當清楚：比丘不得再代尼眾誦比丘尼波羅提木叉，不再代受尼眾懺罪，也不得代尼僧作本部羯磨；尼眾不熟悉程序時，比丘可以教示，本部作法仍由比丘尼僧自行完成。⁷

所以，前述一度由比丘協助、其後改由尼僧自行承擔的事項，至少顯示早期的跨部協助並沒有固定成另一部永久代作本部僧事的制度。

佛世的教誡情形又有另一項特殊條件。

釋尊原來親自教授尼眾。教團漸大、年事漸高以後，仍說自己隨力教授，同時命諸宿德上座次第為尼眾說法。輪到難陀而不願承擔時，釋尊仍命他履行，並以自己教授尼眾為例，要難陀也分擔這項工作。⁶³⁶⁶

所以，佛世輪值宿德比丘教授尼眾，是一項很特殊的制度。釋尊原來親自承擔的部分教誡工作，隨著教團發展而由長期受教、德學成熟的宿德弟子分擔。後來的律制又逐步形成二十夏、持戒、多聞、熟悉二部律、具有教學能力、為尼眾所信受及必須受僧差等條件。³⁴³⁵⁷¹

佛滅以後，這一條件也隨之改變。沒有一位釋尊在世，親自辨識哪一位弟子應承擔自己原有的教誡工作；留下來的是法、律，以及僧團依法甄別資格、安排職責的程序。

兩部成立的先後，使制度沒有從同一個起點發展；律又是因事而制，不是預先按照兩個方向形式相同的制度圖一次完成。這兩點合在一起，可以說明八敬法何以具有明顯的方向性。

古代社會的實際條件也不能排除在外。男女在家庭、公共生活、教育資源與社會活動上的條件本不相同，女性出家又另有道路安全、異性接觸、受戒隱私等實際問題。律藏所保存的若干制戒因緣，也明白與這些生活條件相關。制度所面對的，是當時真實生活中的人及其具體生活條件。

所以，八敬法的不對稱有它的歷史條件；但這些條件本身仍不能被抽離以後，轉成沒有事項與程序界限的一般高下。

更值得注意的，是律制在實際運作中如何繼續發展。

律是因事而制的。事情發生，問題顯出，才有相應規定；原來的作法遇到新的困難，又有隨制、開許與限制。³⁴¹⁷

前文已經看到不少這樣的例子。

比丘尼全體前往比丘僧中自恣，實際運作不便，後來改由尼僧差代表前往；³³ 女性受戒者在比丘前回答私密障法而羞窘，受具前段遂移由尼僧先行處理；⁵ 前往另一部受具若遇道路危險，又有遣使完成另一端程序的開許；²⁹ 教誡實行後出現問題，又形成僧差與資格限制；³⁵⁶⁴ 比丘曾代尼眾誦戒、受懺、作羯磨，後來改由尼僧自行完成；⁷ 二部共同生活又產生另一方向的問題，於是有尼僧對比丘不禮、不共語、不供養等相應措施。

這些增訂與改制並沒有使兩部戒律在文字上逐條變成方向相反而內容相同的兩套規則。問題不同，所制的法自然不同。

但從這些程序本身，可以看出一個相當一致的方向：本部能自行承擔的僧事，分別由本部自行承擔；需要另一部參與的事項，則以特定程序保留下來；另一方向發生新的跨部問題，又另有相應的處理方法。

律制的發展不是使尼僧的本部僧事愈來愈多地轉交比丘僧，而是使本部自行承擔與跨部特定參與的界線逐漸分明。

從現存制度看，在戒本、成員傳承、羯磨、紀律與教育等若干核心本部功能上，兩部都具有不能由另一部任意代作的制度位置。另一部曾經協助，或在特定事項中依法參與，並不使這些本部功能因此移轉。

一項規定究竟表示什麼，仍須看它實際作用到哪裡。某一事項有比丘參與，不等於比丘僧取得尼僧的一般管轄；某一方向沒有相同條文，也不能只由此判定另一部沒有自行處理問題的能力。

從整體律制看，反覆出現的界線是：兩部可以相通，也可以在律文明定的事項上彼此發生作用；但一部能自行承擔的本部僧事，不應由另一部任意取代。

由此再看「以戒為師」，意義也不只在守住最後的一句戒文。

漢譯《佛遺教經》說：「於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉……當知此則是汝大師，若我住世無異此也。」¹⁶⁵ 巴利《大般涅槃經》也說，釋尊滅度以後，所教的法與律將成為弟子的老師。¹⁰

依戒而住，尊重佛所制，當然是「以戒為師」最直接的意義。但廣律所保存的並不只是最後完成的戒文。制戒因緣、初制、隨制、後來發生的困難、開許與限制，以及有犯、無犯的分別，都被一一留下。

所以，後世從戒律所面對的，不只是釋尊最後「怎麼規定」，也可以看到問題為何發生，一項制度如何建立，又為何在新的因緣下有所調整。

這不是說後世可以自居於釋尊的位置，隨意另制佛戒。能制戒的是釋尊。

本文認為，後世還可以從律藏所保存的制戒因緣、開遮與程序變化中，學習釋尊面對具體僧團問題時所呈現的判斷方式。

戒律所面對的，總是具體的時、地、人、事。發生了什麼問題，什麼需要保護，什麼界線不能失去，原來的作法是否仍能達成所要維護的僧團生活，這些都不能離開因緣來看。

因此，觀察因緣與依法持律，本來不是兩件相反的事。

若只有「因緣」，而沒有法與律作共同準繩，很容易變成各人依自己的理解行事；若只守住文字，而不再看文字原來所對治的因緣，又可能保存了形式，卻忘了制戒所要維護的是什麼。

修行使人少一些私意，較能如實觀察因緣；法與律使判斷有所依據，不隨個人的好惡轉移；僧團程序又使一個人的理解，不能直接成為全體必須服從的制度。

以戒為師，也就不只是保存古代已有的答案。依戒而行，同時從戒律所保存的因緣與開遮中，學習在新的事情發生時，仍以法、律為準繩，辨明問題而作判斷。

如此，才不是離開佛制談方便，也不是離開因緣守形式。

五、從佛世到後世

釋尊住世時，比丘、比丘尼二部雖已散處各地，至少仍以同一位導師及正在形成的共同法、律為中心。遇到新的僧制問題，還可以上白釋尊，由釋尊作最後裁決。

佛滅後，情形逐漸不同。

地域差異之外，又有部派分流；部派分流以後，各有律傳與制度整理；佛教再傳入不同地區，又進入不同文化、國家法律與社會條件。

僧伽所面對的制度層次，也就逐漸增加。

原來是各地和合僧如何自治；尼僧成立後，又有二部如何相處；佛滅後，還要面對不同律傳、不同地域、不同教團之間的差異。

今日所說的「比丘僧」「比丘尼僧」，也不能總被想像成各有一個統一中央組織，可以對世界各地同一部眾發出行政命令。歷史上的僧伽常是地域性的羯磨共同體；到了後世，又有寺院、傳承、教團、佛教會、國家僧制等不同層次交錯其中。

所以，古代二部僧制所提出的問題仍然存在，後世的制度環境卻比當時複雜得多。

這並不使古代律制失去意義。恰恰因為制度層次增加，才更需要分辨：什麼是本部僧事，什麼是二部事項，什麼又屬不同教團、不同律傳之間的新問題。

六、安居、自恣與不同地域的實行

前節說到，佛教離開釋尊住世的時代以後，逐漸進入不同律傳、地域與社會條件。這種差異並不只是後世佛教史上的抽象問題。即使是律中明定、僧團長期奉行的制度，也可以看到規範原則與實際時地之間，並不總是只有一種固定形式。

安居與自恣，就是一個較為平實的例子。

這個例子不能與受具、僧殘、羯磨主體或八敬法的權限配置同等而論。安居時節直接受到雨候與曆法影響，與僧伽身分、罪相及法權問題的性質不同。因此，不能因為不同傳承的安居日期有所差異，就推論其他佛制也可以任意改動。

但是，安居、自恣確實是佛制的僧伽制度。它們所留下的歷史，也足以說明另一件比較有限的事：一項制度既稱佛制，並不表示它在不同地域如何實行、律內有何開許、後世為何形成差異，便從此不能再加考察。

巴利《律藏・大品》〈入雨安居犍度〉所保存的制戒因緣，是比丘原來一年四季遊行，雨時踐踏青草、小生命，引起在家人的譏嫌，釋尊因而允許雨安居。接著比丘又問何時入安居，律說有前、後兩種入雨安居：前者在 Āsāḷhī 滿月翌日開始，後者晚一個月；一旦入夏，則須住滿前三月或後三月。台灣元亨寺通妙法師所譯《漢譯南傳大藏經》也作：「有二入雨安居，前時與後時也」，並明說未滿前三月或後三月，不得出外遊行。¹⁶⁶

可是同一犍度緊接著又記，摩竭陀國頻婆娑羅王欲把入雨安居延期一月，遣使告知比丘。諸比丘上白釋尊，律文所記的回答是：

「諸比丘！可隨順於王。」

巴利作 anujānāmi, bhikkhave, rājūnaṃ anuvattituṃ。¹⁶⁶ 這不是說國王可以任意改佛制；後代註釋所理解的理由，也是這種延期對比丘沒有實質損害。重要的是，律文自己已經保存了曆法與公共時制發生變動時，僧團如何依法處理的先例。

自恣也不是只有一個不問因緣的固定日期。巴利《自恣犍度》明說：

dvemā bhikkhave pavāraṇā cātuddasikā paṇṇarasikā ca，

即自恣有十四日與十五日兩種；若和合共住的僧眾因修行安樂，不願自恣後立即離散，律又允許僧團依法作 pavāraṇāsaṅgaha，先行布薩，把自恣延至第四月的滿月。遇有鬥諍僧前來等情形，也另有相應處理。¹⁶⁷

《四分律》所保存的制度方向也很接近。卷三十七說，比丘欲於十四日、十五日自恣，釋尊答「聽如是自恣」；接著又說：

「若王改日時應隨時。」

卷三十八又保存「增益自恣」：僧眾若共住安樂，不欲立即散去，可以作白，今日不自恣，「四月滿當自恣」；若有鬥諍比丘將來，又可以減日自恣，十五日減作十四日，十四日減作十三日，必要時再依法向後推延。¹⁶⁸

這些材料不能解成日期與程序可以由人任意變動。恰恰相反，律文對什麼情況可以提前、延後，乃至由誰作白、如何和合，都有規定。所能看出的，是佛制本身已有通常規則，也有因具體事故而設的開許；兩者都屬律的一部分。

其他律傳在細節上又不完全相同。《五分律》以「夏三月最後日」為通常自恣時，但修行安樂者可延至四月自恣，遇鬥諍者將至又許提前二、三日；《摩訶僧祇律》漢譯本明定前三月為四月十六日至七月十五日，後三月為五月十六日至八月十五日，並有十四日先行自恣的特例；根本說一切有部律則明定五月十六日前安居、六月十六日後安居，兩者皆住三月，自恣通常於十五日作。¹⁶⁹

所以，就現存各部律而言，安居三月、安居終了行自恣，是相當穩定的僧制；但入夏時點、自恣日期以及遇到難緣時如何處理，並沒有在所有律傳中保存成完全相同的一套文字。

到了玄奘，這個問題又從律文進入真實地域。

《大唐西域記》卷一記睹貨邏一帶「冬末春初，霖雨相繼」，當地僧眾因此以十二月十六日入安居、三月十五日解安居。玄奘隨後說：

「斯乃據其多雨，亦是設教隨時也。」¹⁷⁰

這一段尤其值得注意。睹貨邏的安居時節與印度通常所行不同，玄奘沒有只以月份不同便判為違制，而是把它放回當地雨候來理解。他所說的「設教隨時」，至少表明在他的理解中，安居這項制度所面對的自然條件，不能完全離開制度的實行來看。

玄奘對印度與漢地的日期差異，又有另一層觀察。《大唐西域記》卷二說，印度僧徒「依佛聖教」坐雨安居，前三月換算當時中國曆法為五月十六日至八月十五日，後三月為六月十六日至九月十五日；卷八再說，印度一般以前安居五月十六日入夏、八月十五日解夏。可是中國傳承已形成四月十六日入安居、七月十五日解安居的日期。玄奘對這個差異沒有避而不談，而以「方言未融，傳譯有謬，分時計月」來說明其所理解的成因。¹⁷¹

義淨也作同樣的考察。《南海寄歸內法傳》〈五眾安居〉說：

「若前安居，謂五月黑月一日。後安居，則六月黑月一日。唯斯兩日合作安居……至八月半是前夏了，至九月半是後夏了。」

他又以那爛陀寺的現行制度說明分房、受日及安居生活。義淨所記的月份，同樣與漢地後來通常所行的四月十六日至七月十五日不同。¹⁷²

玄奘、義淨的態度很值得注意。他們不是因為輕視佛制，才比較印度、西域與中國的不同；正因為重視律制，才去追究月份如何計算、各地如何實行、傳譯是否有差異。義淨《南海寄歸內法傳》自序也明說，他看到「傳受訛謬，軌則參差，積習生常」，所以「依聖教及現行要法」加以記錄，希望中土僧人「善可量度，順佛教行」。¹⁷²

後來佛教傳到不同地域，實行上的差異仍繼續存在。漢傳律學依所承律傳、曆法與既有制度形成自己的結夏、自恣傳統；泰國、緬甸等上座部佛教至今仍大體依月相及當地雨季行三月雨安居，緬甸以前 Waso 月虧月第一日開始前安居，至 Thadingyut 滿月完成三月，並行 Pavāraṇā。¹⁷³

藏傳所承的根本說一切有部律，律典本身同樣明定三月安居；藏譯《律本事》現存文本也保存 Āṣāḍha 十六日入前三月安居的作法。可是後來不少藏傳寺院實際只行約一個半月。第十七世噶瑪巴在公開講解律制時，也明白指出：律典規定三月，而今日多數藏傳寺院只作一個半月，並主張條件許可時應恢復完整三月。¹⁷⁴ 這正好說明，律典規範與後世地域實行不能混作同一層次；後來如何實行，可以研究，卻不能因此把後來的六週倒寫成原有律制。

這些差異沒有使安居、自恣本身從佛教僧制中消失。

不同地區可以使用不同曆法，可以在不同月份進入安居；漢傳七月十五又在長期歷史中與盂蘭盆、報恩及中國民間節俗發生交涉；有些藏傳寺院縮短安居期間，甚至到了北美，還有寺院因當地自然與寺院生活條件，把安居移到冬季。這些後來的實行是否完全合於本律，自可另作律學判斷；但從佛教史來看，可以看到僧伽制度進入不同自然與社會環境以後，確實不斷面對如何實行的問題。¹⁷⁴

這只是一個比較不尖銳的例子，不能與其他佛制等量齊觀。

可是，它也使一個問題比較容易看清楚：尊重佛制，與研究佛制在歷史上如何實行，並不互相排斥。各部律自身已經保存通常規則、難緣開許與程序調整；玄奘、義淨又公開比較不同地域、曆法與傳譯所形成的差異。後世佛教傳到更多地區，這些問題更不可能完全消失。

佛教之所以能從印度傳到西域、中國、東南亞、西藏，乃至今日遍及不同國家與氣候帶，不可能只靠把某一地方、某一時代的所有制度外形原封不動移到各處。從安居、自恣來看，各地實行情形雖不完全相同，安居一定期間共住修學、自恣開放僧眾依見、聞、疑彼此反省，以及依法成辦僧事等基本作用，仍可以延續。發生變化的，往往是制度在不同曆法、雨候與社會條件中如何落實。

因此，這裡所能得到的結論很有限。

它不能替八敬法今日應廢、應改或應原樣保存作出答案，也不能推出「安居可以調整，所以八敬法也可以調整」。不同佛制各有自己的法源、規範性質與制度作用，不能如此類推。

但是，同樣不能因為一項制度被稱為「佛制」，便在考察以前先把它當成不可觸及的禁區。它的制戒因緣是什麼，律內有哪些開遮，不同律傳如何保存，歷史上怎樣實行，哪些部分始終維持，哪些部分曾因地域與條件而有差異，都可以依法研究。

這樣的研究，不是後世自居於釋尊而另制佛戒。能制佛戒的是釋尊，前節已經說過。後世所能作的，是依經、律及歷史材料，辨明自己今日所承受的制度究竟是什麼，又在什麼條件下形成今天的樣貌。

八敬法也應容許這樣的考察。

本文前面對八條所作的工作，正是在辨別規範主體、適用事項、程序方向、制戒因緣、各部律差異，以及完整律制中另有的限制與反向規制。這些考察本身並沒有預先決定今日的答案。

真正的問題仍在後面：今日的時、地、人、事已經不同到什麼程度？哪些制度作用仍須依法保存？哪些現行形式與原來因緣之間已有距離？如果確有需要重新處理之處，又應由誰、依什麼法與程序來判斷？

這正是下一節所要面對的問題。

七、今日已是另一個因緣

今日與古代的差異，不只在科技。

更先要看到的，是戒律規範所面對的人與僧團條件，也已有不同。

比丘尼僧團成立之初，是一個新成立的僧團。高戒臘尼師、成熟師承、完整律學教育與長期羯磨經驗，不可能在第一代一開始便全部具足。

此後在若干佛教傳統與歷史時期，尼眾所處的社會與僧團條件又有明顯的性別差異。中國、朝鮮及藏傳佛教的研究，都可以看到女性出家者在文字教育、高等佛學訓練、宗教公共領導或制度資源上，曾經面對與比丘不同的條件。這些情形在不同地域與時代並不相同，也不能概括成一條全球佛教史的共同發展；但若要理解比丘尼制度實際如何形成與延續，這一層歷史條件仍不能完全略去。¹⁷⁵

今日在部分國家、部分傳承與部分教團，條件已有顯著改變。

現代已可見受完整佛學教育的比丘尼學僧、高戒臘長老尼、經律論教師、佛學院教育者、寺院住持、教團宗務領導者與國際弘法代表；有些教團也已建立較成熟的比丘尼教育、師資培養與組織傳承制度。後文討論台灣大型教團時，將再由具體制度實踐加以考察。

這不是說世界各地的比丘尼僧團都已具有相同條件。不能用台灣的情形代表斯里蘭卡、泰國、藏傳地區或其他地方。但至少在一些現代佛教環境中，已不能不經實際考察，就把尼僧創團初期的制度條件當作所有時代、所有地方的固定前提。

規範所面對的「人」，有些地方已經不同。

制度世界本身也增加了許多新的層次。

今天有大型教團、寺院體系、佛教會、鬆散聯盟、跨傳承合作、跨國佛教組織、宗教法人、國家法律與全球人口流動。出家人可以同屬一個戒律傳統而分屬不同教團，也可以身處同一國家而依不同律傳生活。

物理空間的意義也改變了。

古代兩座寺院相隔很遠，道路本身便限制實際往來。今日即使相距數千公里，手機、即時通訊、社群媒體與視訊，也可以使兩名出家人每日長時間私下交談。

物理距離已不必然形成人際距離。

所以，古代以同行、獨處、住處與道路來處理的一些梵行問題，今日可能以不同形式再次出現。

此外，現代國家法律、醫學知識、宗教法人及其他身分制度，也形成古代律藏未曾以今日方式面對的新條件。這些問題在本章不逐項展開；所要指出的只是，今日僧伽所處的制度與社會環境，已不能與古代視為完全相同。

所以，今日的時、地、人、事，已有新的因緣。

這不等於古制全部失效，而是使後世更不能逃避辨明因緣的責任。

八、再看今日的因緣

若前面所說的「以戒為師」不只是受持最後戒文，也包括從制戒因緣與開遮中學習判斷，那麼今日面對新的僧制問題，仍應先問此時、此地、此人、此事。

先看此時。

某一地方的尼僧，是否仍在創團初期，缺乏高戒臘師資、完整律學教育與羯磨經驗？有些地方可能如此；有些地方則已有數代傳承與成熟制度。條件不同，不能先假定同一種安排永久適用於所有地方。

再看此地。

台灣、斯里蘭卡、泰國、藏傳地區與歐美佛教社群，各有不同的傳承歷史、法律環境、二部現況與僧團組織。某一地行之有效的制度，不能因此直接成為所有佛教地區的共同佛制；某一地長久存在的困難，也不能被推成所有傳承必然如此。

再看此人。

與某項職務有關的，究竟只是部別與性別，還是戒臘、戒德、律學、修行、教學能力、僧團信任、正式授權與所承擔的責任？

第三敬法已經顯示，即使在比丘一方，正式教誡也不是單由「比丘」這一身分便能完成全部制度條件。今日再面對僧制問題，同樣應分清身分、資格、授權與實際職責。

最後看此事。

現在面對的是本部羯磨、二部共同事項、一般佛法教育、跨部紀律、共同教團行政、私人數位往來，還是跨國、跨傳承合作？

事情不同，所依的律法與程序也不會相同。

本部羯磨不能因現代合作方便便交給另一部；一般佛法教育也不能因古代有半月教誡制度，就推成一部永遠只能教、一部永遠只能受教。私人數位往來雖沒有古代同行、獨處的形式，也仍須考察它是否重新產生古律原來所防範的梵行風險、嫌疑與私人化關係。

到了這裡，還須再問一層：古代某一制度究竟要保護什麼？

若所要保護的是梵行清淨、本部責任、二部必要相通、跨部權力不私人化，以及共同事項須有正式程序，那麼今日要考察的，是在新的條件下，怎樣仍使這些原則不失去。

因此，不能因古代有某一形式，便離開它原來所對治的問題而機械複製；也不能因現代有一種理想，便離開法與律任意重造。

前者可能保存了形式而忘了制戒的因緣；後者可能高舉目的，卻失去佛教共同的法、律準繩。

佛法所說的因緣，並不是把一切制度都變成相對；恰恰是要求人在條件變化時，更仔細地分辨什麼是不可失的原則，什麼是因緣下的具體作法。

至於今天由誰來作這樣的判斷，本章不先替僧伽回答。誰應參與，如何使不同立場能進入共同討論，又如何使結果不成為少數個人的意志，留待後文再說。

這裡所能確定的，是判斷仍離不開法、律、因緣與僧團程序。

九、八敬法留下的不只是八個歷史答案

八敬法首先留下了八項有具體文字、有歷史傳承的不對稱規制。這些文字不能因後世的價值與條件改變，就當作沒有。

但廣律所保存的又不只是八個最後答案。

在制戒因緣、隨制與開遮中，可以看到僧伽面對新的制度條件時，如何建立必要的相接程序，如何在實際困難中調整作法，又如何限制一部越過另一部本部僧事的界線。新的跨部問題出現，也可以再有新的處理方法。

所以，八敬法及相關律制留給後世的，不只是一組古代制度，也留下了一個仍須面對的問題：條件改變以後，如何仍依法、依律作出判斷。

今日的人、時間、空間與僧團制度，已有與古代不同的因緣。

後世要回答的，是如何仍以法與律為師，把所學佛法用在真實世界中，分辨哪些原則不可失去，哪些歷史條件已經改變，又有哪些新的二部問題需要依法重新面對。

八敬法沒有替兩千多年後的僧伽預先寫好每一個答案。

但律藏所保存的因緣、開遮、程序與界線，使後世至少可以看到，面對新的僧團問題時，判斷不能離開法與律，也不能離開實際因緣。

接下來要問的，便是今日佛教界準備如何使用這種方法。

第七章　當代佛教對八敬法、尼僧制度與比丘尼地位的不同回應

後世法師的言論與實踐不能用來證明釋尊制定八敬法時的歷史動機。本章只考察幾項與本文制度問題直接相關的公開主張與實踐，作為後世參照。以下所見的進路並不相同：有的直接檢討八敬法及既有制度，有的由受具、持律與尼僧教育建立本部能力，也有的並未以性別制度改革作為主要論題，而在長期宗教與社會實踐中改變比丘尼可以承擔何種公共責任的現實。各人的立場與作用不同，不以任何一人的主張或實踐概括當代佛教對八敬法與比丘尼制度的全部理解。

一、昭慧法師：從創團扶助到制度改革

昭慧法師一九八〇年受比丘尼具足戒，長期從事戒律、佛教倫理與人間佛教的研究及教學。今日論及她與八敬法，最容易想到的是二〇〇一年公開提出的「廢除八敬法」；但從較早資料看，她在提出廢除主張以前，曾先從比丘僧團成立在前、比丘尼僧團成立在後的歷史條件，說明其中若干不對稱制度。²⁸

一九九八年接受楊惠南教授訪談時，她談到安居、半月求教誡、二部受具及重大戒法的處理，認為比丘尼僧團初立，教育、戒律及僧團經驗尚在建立，因而需要已有制度基礎的比丘僧團扶助。她明白說，這類安排「不是為了彰顯比丘的特權」，而是先成立的比丘僧對新成立尼僧所應承擔的義務。二部受具也被她放在同一脈絡理解：比丘尼僧先行認可，再由已有經驗的比丘僧參與另一端程序，在尼僧創立初期可以有實際理由。²⁸

不過，這個歷史解釋同時引出她後來最重要的問題。若一項制度的理由，在於新成立的尼僧尚需要既存僧團扶助，那麼比丘尼僧已有自己的戒師、教育、持律與僧團經驗以後，原來的條件是否仍然存在？她因此進一步檢討依比丘僧安居、半月求教誡、二部受具及二部出罪等制度。原先具有扶助作用的程序，如果後來成為另一部掌握尼僧制度存續的條件，在她看來，就不能只以創團時的理由永久說明。²⁸

她同時從律制「隨犯而制」的形成方式，質疑八敬法是否可能在比丘尼僧尚未成立、相關因緣尚未發生以前，便以後來所見八條一次完整成立。她並以律中尼眾可以陳說比丘過失等材料，反對將「不得罵謗比丘」「不得說比丘過」擴張為比丘尼對比丘不得提出任何批評。對第一敬法，她也把個人出於修道與禮貌的尊敬，與由性別建立固定僧團高下分開；她並不認為向比丘禮敬本身即有問題，所質疑的是由此建立男性僧人普遍高於女性僧人的制度解釋。¹⁷⁶

這些思想到二〇〇一年進一步形成公開的制度主張。三月三十一日，佛教弘誓學院於第二屆「印順導師思想之理論與實踐」研討會開幕式中發起「廢除八敬法運動」。弘誓學院自己的沿革資料，明確將此記為一項性別平等的僧團實踐。若與一九九八年的論述前後相續來看，昭慧法師主張廢除八敬法，並非只有現代男女平等一項理由，其中還包含創團條件的改變、戒律的因緣形成，以及制度在後世可能產生不同權力效果等問題。¹⁷⁷

二〇二五年，她又把這一問題推向二部受具的單向性。佛教弘誓學院由比丘尼三師七證為男眾授具；其後公開座談中，昭慧法師直接追問：若比丘尼受具須有比丘僧參與，而一般比丘受具卻不須比丘尼僧參與，這種方向上的差異究竟根據什麼理由。她把此次由比丘尼為比丘授具，明白說成是對「二部僧受戒」必然性的質疑，並試圖建立比丘尼僧自行傳戒的法理。³⁰³¹

由一九九八年至二〇二五年，昭慧法師對八敬法的思考，大致可以看出一條連續的線索：起初由比丘僧團先立、比丘尼僧團後起，理解若干制度原有的扶助作用；繼而由尼僧制度成熟與「隨犯而制」，追問這些安排的形成及後世必要；二〇〇一年進而公開主張廢除八敬法；晚近又把同一問題延伸到二部受具只有一個方向的制度結構。她所關注的，逐漸由規範成立時的歷史條件，轉向條件改變以後，不對稱制度是否仍須以原有形式繼續。

二、證嚴法師與慈濟：由長期實踐形成的另一條路

昭慧法師的進路，是把八敬法及相關制度的不對稱直接提出來討論，追問它們成立的歷史條件，在今日是否仍須依原有形式繼續。證嚴法師與慈濟所走的路很不相同。

慈濟並沒有以八敬法改革、男女權利對等或佛教女權運動作為主要公共論述。若只從「是否直接提出性別制度改革」來衡量，證嚴法師似乎不是這一議題的主要倡議者。但是，若考察台灣比丘尼在近半世紀實際社會位置的改變，慈濟又是一個不能略過的案例。

這裡首先需要辨明「慈濟比丘尼教團」的意思。慈濟基金會本身不是一個只由比丘尼組成的僧團；較準確地說，是以證嚴法師與靜思精舍尼眾為宗教核心，向外形成廣大的在家男女志工、專業人員與慈善組織。現代研究因此常把慈濟描述為一個由比丘尼創辦、在出家領導之下發展的佛教運動或全球性人道 NGO。靜思精舍的尼眾又有自己的僧團生活傳統，長期強調自力更生，不以慈濟基金會的慈善捐款供養精舍日常生活。¹⁷⁸

這一點很重要。慈濟的公共成就不能簡單理解成「一位女性成立了一個慈善組織」；在它的宗教核心，是一位比丘尼及由尼眾延續的修行共同體。從這個核心向外，才逐漸形成慈善、醫療、教育、人文，以及國際救災、環保、骨髓捐贈與社區志工等龐大的現代組織。Oxford Research Encyclopedia of Religion 將慈濟稱為由台灣比丘尼證嚴法師於一九六六年創立的全球性人道非政府組織；截至二〇二一年，其人道援助已遍及一百二十二個國家與地區。Lee Chengpang、Ling Han 的研究則稱慈濟已成為台灣規模最大的民間社團，並發展為具有國際聲譽的人道 INGO。¹⁷⁹

慈濟的起點卻很小。一九六六年在花蓮成立時，主要由證嚴法師與一群女性共同推動慈善救濟；其後由地方性的救貧、義診，逐步進入醫院、教育、文化及跨國人道救援。若只從組織規模看，這是一個佛教慈善團體由地方走向國際的歷史；若從比丘尼的公共位置來看，則還多了一層意義：一個以比丘尼宗教領導為核心、由大量專業與在家人員共同承擔的組織，逐步建立並長期推動大型醫療、教育、慈善與國際人道事業。這使社會對比丘尼宗教領導所能承擔的公共範圍，有了更大規模而長期的實際經驗。

這不表示慈濟的發展可以直接稱作女性主義運動。相反地，慈濟長期使用慈母、慈悲、照護、忍耐與奉獻等文化語言，其中不少正是傳統社會熟悉的女性倫理。Lee Chengpang 與 Ling Han 因而把證嚴法師所代表的慈濟進路稱為女性社會參與的「mother」模式，與昭慧法師直接挑戰既有制度的「moral activist」模式相對。兩位作者並不把前者理解成制度抗爭，而是指出兩種不同的女性佛教社會參與，都能成為減輕苦難與改善社會的重要力量。¹⁸⁰

盧蕙馨對慈濟性別結構的研究又指出另一個值得注意的現象。慈濟的社會形象一方面呈現明顯的女性化：女性在組織推動與志工服務中居於重要位置，慈悲、照護、謙和、耐心等傳統較常歸於女性的價值，被提升為慈善服務的重要倫理。另一方面，在宗教身分與修行要求上，慈濟又呈現某種「去性別化」的方向，男女之間有相當多角色與工作交換，修行上遵守相同要求，彼此以「菩薩」稱呼。¹⁸¹

所以，慈濟的作用不能簡單概括成「打破傳統女性角色」。它比較像是在原有文化語彙之中，把原來被理解為家庭內部的照護、慈愛與奉獻，逐步擴大為公共慈善、醫療、教育乃至國際救災的組織能力。傳統女性價值沒有完全被否定，承擔這些價值的人所能進入的公共範圍卻大幅擴大。

Julia Huang 對慈濟所作的民族誌研究，以 normalizing female charisma 來描述這個現象。她所注意的，不只是一位女性宗教領袖具有個人魅力，而是慈濟女性參與者藉著慈濟使命，突破原有女性角色的一部分文化限制；證嚴法師作為女性出家人的宗教領導，也在長期實踐中逐漸成為可以被社會接受的宗教現象。¹⁸²

若從本文所關心的比丘尼制度來看，這種變化很值得注意。

八敬法的現代爭議，經常集中在條文本身是否表現男尊女卑，或比丘尼應否繼續接受某些不對稱規範。這些問題當然需要經律與制度上的正面研究，慈濟的經驗不能代替這項工作。可是，一項制度在社會中的實際效果，也與人們如何理解其中不同身分者的能力有關。

如果比丘尼長期只在很有限的寺院職務中被看見，社會很容易把既有不對稱理解成能力上的自然差異。當一位比丘尼及由尼眾所形成的宗教傳統，能夠建立醫院、學校、慈善組織、文化事業與跨國救援網絡，並帶領大量男女在家眾及專業人士共同工作時，原來關於女性宗教領導能力的某些想像，便不能完全照舊維持。

這種改變很難用一項戒條是否修改來衡量。

慈濟沒有先要求社會承認「比丘尼應當有較高地位」，才開始建立這些事業；較接近的情形，是在長期實踐中，使比丘尼可以承擔多大的宗教與公共責任，逐漸成為社會已經看得見的事實。這種事實並不能證明所有佛教徒、所有僧團因此都改變了性別觀念，更不能說八敬法的制度爭議已由慈濟的成功自動消失；但它確實擴大了台灣社會理解女性宗教領導及比丘尼公共能力的經驗範圍。

這也可以解釋，為什麼證嚴法師與昭慧法師雖採取幾乎完全不同的進路，在某些歷史效果上卻會發生交會。

昭慧法師直接把制度的不對稱提出來，要求佛教界回答它的法源、形成條件與今日必要性。這條路首先改變的是問題本身能不能公開提出，以及既有制度是否必須接受重新檢驗。

證嚴法師與慈濟沒有主要從這裡著手。慈濟所改變的，首先是另一層現實：比丘尼與女性究竟能夠承擔什麼。當一個以比丘尼宗教領導為核心的佛教傳統，可以長期建立大型公益組織、醫療與教育制度，並走入國際人道工作以後，女性宗教領導已不只是應否被承認的抽象主張，而成為台灣佛教與社會已經共同經驗過的現象。

兩條道路不能互相代替。

慈濟的實踐不能回答第六敬法二部受具應如何理解，也不能決定第一敬法、八敬法或其他律制今日應如何處理；昭慧法師對制度的批判，也不能代替一個僧團數十年教育、組織與社會實踐所累積的公共信任。

可是，如果所問的是現代台灣比丘尼的社會位置如何發生變化，兩種進路便都不能略去。一條由制度問題正面進入，一條不以性別制度改革為主要論題，而由長期宗教實踐形成新的社會事實。前者使既有規範受到檢驗，後者則使某些原來用來理解女性與比丘尼能力的社會前提，在實際經驗中逐漸失去原有的說服力。

從這個意義說，慈濟所留下的是另一種現代佛教經驗：比丘尼地位的改變，不一定都先從權利論述或制度抗爭開始。有時，長期的修行、組織、服務與公共承擔，也會改變社會對一個宗教身分的理解。

三、國際比丘尼長老對八敬法與尼僧制度的重新思考

八敬法與比丘尼制度的重新思考，也不是臺灣佛教一地的現象。二十世紀後半以來，漢傳比丘尼教育與傳戒制度日益成熟，上座部比丘尼僧團在斯里蘭卡、泰國與西方重新建立，藏傳佛教也長期討論完整比丘尼受具。由此所提出的問題，不只是女性能否出家，而包括比丘尼能否取得完整僧伽身分、建立自己的教育與持律傳承，以及在尼僧已有制度能力以後，古代二部間的不對稱規範應如何理解。

二〇〇七年於德國漢堡大學舉行的「佛教女性僧團角色國際大會」（International Congress on Buddhist Women’s Role in the Sangha: Bhikshuni Vinaya and Ordination Lineages），集中呈現了這一跨傳承討論。悟因長老尼、Dhammananda Bhikkhuni、Tathālokā Mahātherī、Jetsunma Tenzin Palmo 都參與了這一國際脈絡，但四人的進路並不相同。悟因長老尼著重持律與尼僧教育；Dhammananda 將八敬法放入歷史條件重新解讀；Tathālokā 由比較律學直接追究八條的形成；Tenzin Palmo 則由完整受具及成熟尼僧團的現實，討論古代制度在今日的適用。¹⁸³

悟因長老尼：持律與尼僧自立

悟因長老尼一九五九年受比丘尼具足戒，長期主持香光尼僧團及香光尼眾佛學院。她所重視的尼僧自主，不是離開戒律而主張組織獨立，而恰恰由受戒、學戒、持戒及僧團教育開始。香光尼眾佛學院自一九八〇年成立，即以培養出家尼眾及佛教師資為主要方向；她自己也長期把女性出家眾的教育，視為比丘尼能否承擔僧團責任的根本。¹⁸⁴

在她的戒律教學中，這一方向可用「尼僧事，尼僧決」來概括。比丘尼僧團若要自行處理本部事務，先要有能讀律、懂律、作羯磨與教育後學的人；沙彌尼的剃度、教育、勸諫及尼眾內部的僧事，也應由尼僧自己承擔。她所說的自主，建立在僧團具備制度能力之上。¹⁸⁵

她對二部制度的態度則較為審慎。尼僧本部自行生活、自行教育，並不表示兩部完全沒有制度關係；安居、自恣、受戒、教誡等傳統程序，她仍承認二部之間有依法相接的部分。因而，悟因長老尼所說的尼僧自立，重點在於比丘尼首先成為具有自己持律、教育與僧事能力的僧團。¹⁸⁵

二〇〇七年漢堡大會上，她將這種思想運用於藏傳比丘尼受具問題。在〈The Noble Task for the Tibetan Buddhist Community: To Establish Its Bhikkhuni Lineage〉中，她認為恢復完整比丘尼受具，是使僧伽完整、律學得以完整傳承，也是女性取得戒、定、慧完整教育的重要條件。她並實際討論三種可能的授具方案，包括法藏部二部授戒、法藏部比丘尼與根本說一切有部比丘共同授戒，以及由根本說一切有部比丘僧單部授具；她明說，即使制度上存在不完美，也不應因此使比丘尼受具永久不能建立。¹⁸⁶

這條路線並不急於先判斷八敬法應存或應廢，重心在於使比丘尼成為能受具、學律、教育後學、主持僧事及延續傳承的完整僧團。尼僧的主體性，在這裡由實際僧團能力建立。

Dhammananda Bhikkhuni：由歷史條件重新理解八敬法

Dhammananda Bhikkhuni 原名 Chatsumarn Kabilsingh，早年已從事佛教女性及比丘尼戒律研究，後於斯里蘭卡受比丘尼具足戒，主持泰國 Songdhammakalyani Monastery。她的特色，是一面實際參與上座部比丘尼僧團的復興，一面又對現存八敬法的歷史形成提出明確問題。¹⁸⁷

她在 Women in Buddhism: Questions and Answers 中專門回答「如何看八敬法」。她沒有先把八條簡單判為壓迫制度，而首先放回古印度父權社會及兩部僧團成立先後。比丘僧團已成立，比丘尼僧團後來才出現，新成立尼僧在教育與行政上需要既存比丘僧協助，因此某些不對稱制度最初可以具有功能性的理由。她以較早成立的「兄長」與後來加入的「妹妹」來形容這種先後關係。¹⁸⁷

但她緊接著指出，歷史上的扶助不能因此成為永遠不變的身分從屬。古印度家庭中女性服事男性的習俗，也可能被帶入僧團，使原有的制度安排強化既存父權價值。因此，她明白主張八敬法不能被視為毫無彈性的最終權威，而要連同規則成立的條件與精神來理解。她以第一敬法為例指出，律中仍有行為不當的比丘不得接受尼眾禮敬的情形，正顯示禮敬規範並非脫離具體條件機械適用。¹⁸⁷

她對第六敬法所提出的時間問題更為直接。第六敬法已規定式叉摩那完成二年學法後再向二部求受具足戒；可是大愛道初次加入僧團時，式叉摩那制度尚未存在。Dhammananda 因而判斷，這一條至少保存了較後期才成熟的制度內容。她進一步推測，現存八敬法可能在後來制度發展中形成，再被置入比丘尼僧成立的故事開端，以增強權威，甚至可能被記錄者視為有助於比丘僧控制尼僧的方法。這後一層屬於她自己提出的歷史推論。¹⁸⁷

二〇〇七年漢堡大會中，她又把問題指向上座部傳統對三藏的「流行解釋」。她認為，後世以某些經律說法拒絕比丘尼受具，並不能只因傳統長久存在便不再檢查；上座部對律制「不增不減」的態度，也應連同它的歷史形成來考察。她因此既主張恢復比丘尼受具，又要求對傳統用來限制女性僧團的經典解釋重新閱讀。¹⁸⁸

Dhammananda 的進路因而不是以放棄戒律作為改革。她仍重視受具、尼僧教育與正式僧團生活；她所重新檢查的，是一項規則在什麼歷史條件形成，以及後來的解釋是否已把原有功能轉成固定的從屬。

Tathālokā Mahātherī：由比較律學追究八敬法的形成

Tathālokā Mahātherī 是近代美國上座部比丘尼僧團的重要建立者與比丘尼戒師，同時長期從事早期佛教女性及比較律學研究。她對八敬法的研究，比前兩位更集中在文本自身的形成問題，而不是先從現代制度是否公平著手。她在二〇〇八年已有八敬法專題講授，二〇〇九年寫成〈On the Apparent Non-historicity of the Eight Garudhammas Story〉，二〇二五年又加以修訂。¹⁸⁹

她的基本判斷很強：巴利《小品》所保存的八敬法成立故事，以現存完整形態而言，不能視為八條在比丘尼僧成立時一次制成的歷史記錄。她首先比較八敬法與《比丘尼分別》中相關波逸提戒，指出多項相應學處各自保存尼僧成立以後的制戒因緣，有些又經過後續調整。若依律藏自身因事而制的敘事方式，這些規範既是在尼僧生活中逐步形成，就不可能同時又以最後形態完整存在於尼僧成立之前。¹⁹⁰

她又比較不同律傳，指出各部所保存的八敬法內容、次第以及與尼戒相應的條目並不一致。她甚至指出，將諸律相關條文逐項比較，並不能得到一套各傳承完全共同的「八條」。由此，她認為今日所見固定八法，已經留下不同傳承整理、集成與編輯的痕跡。¹⁹⁰

另一個重要問題，是 garudhamma 一詞本身。Tathālokā 注意到，《大品》其他地方以 garudhamma 指較重的僧殘類事項，而現存八敬法中多項相應尼戒卻屬波逸提。她因此質疑，後世稱為「八 garudhamma」的一組條文，是否原來就是具有同一法律性質的一個完整制度組合。¹⁹⁰

她也注意到正式比丘尼受具羯磨本身沒有把「受持八敬法」列為後來一般比丘尼受具的固定步驟。如果受持八敬法原來就是所有女性取得具足戒的根本條件，成熟受具程序卻沒有保存這一步，本身便成為需要說明的制度現象。再加上第六敬法已預設式叉摩那二年學法及二部受具，而創團之初尚無既成比丘尼僧與相應戒師，形成的時間問題就更加明顯。¹⁹⁰

Tathālokā 最後仍留下重要的限制。她認為八敬法以現存完整形態在創團時一次成立，在歷史上不能成立；但是，相關學處究竟何時形成、八條何時被集合、由誰集合，又因何被安置於創團故事，她並沒有聲稱已經知道確切答案。她把前者作為比較律學所得的強判斷，把後者留作仍待研究的形成史問題。¹⁹⁰

Jetsunma Tenzin Palmo：完整受具與成熟尼僧團

Jetsunma Tenzin Palmo 一九七三年於香港受比丘尼具足戒，後建立印度 Dongyu Gatsal Ling Nunnery，長期推動藏傳尼眾教育、長期修行與完整比丘尼受具。她所面對的問題，與 Tathālokā 的文本形成研究不同，主要是藏傳尼眾長期只有沙彌尼戒，在教育、律學與完整僧伽身分上受到限制的現實。¹⁹¹

她在二〇〇七年漢堡大會的正式書面稿〈A Brief Overview of the Situation for Nuns in the Tibetan Tradition in Exile〉中，追述藏傳比丘尼傳承未能建立以及流亡後尼眾教育逐步發展的情形。她指出，過去尼眾教育機會很少，雖有修證出眾者，卻很少能著書、廣泛教學或在佛教制度中發聲；到了流亡時代，男眾寺院先得到重建，尼眾教育仍長期落後，後來才逐步設立較完整的尼寺與教育制度。¹⁹¹

她尤其反對「女性只要有教育，沒有比丘尼戒也沒有關係」的說法。她認為，若完整具足戒對比丘而言具有重要意義，就沒有理由認為女性只停留在沙彌尼身分已經足夠。完整受具不只是多持若干戒條，也與正式進入完整僧伽制度、律學與僧團生活有關。¹⁹¹

她的正式書面稿主要集中在完整受具與教育問題，並沒有直接以「廢除八敬法」為中心。不過，同一大會的公開發表摘要保存了較強的說法。摘要記載，她認為恢復根本說一切有部比丘尼受具以外，新受具的比丘尼也不應再以八敬法維持較低的制度地位；摘要並把這一立場放在現代佛教應重視性別平等及社會觀感的脈絡中。由於目前可取得的正式書面稿沒有同樣段落，這一主張宜明確標為「漢堡會議摘要所記錄的發表內容」，不與她的正式論文文字混為一談。¹⁹²

Tenzin Palmo 將論述重心放在尼眾的實際制度條件。女性既可以接受完整佛學教育、從事長期修行、成為教師並建立自己的尼寺，她便進一步追問：過去因歷史條件所形成的較低制度位置，是否還有理由在成熟尼僧團中繼續維持。

不同傳承中的幾種進路

這四位比丘尼長老，並沒有形成一套共同的八敬法主張。

悟因長老尼由持律、受具與僧團教育建立尼僧的本部能力；她所強調的「尼僧事，尼僧決」，是在完整戒律生活中建立尼僧自立，同時仍保存二部間依法相接的制度。

Dhammananda Bhikkhuni 將八敬法放回古印度社會與尼僧後起的歷史條件，承認某些制度原有功能性的扶助理由，又由式叉摩那制度指出第六敬法含有較後形成的制度內容。

Tathālokā Mahātherī 由比丘尼戒本、犍度及諸部律比較，更直接追究現存八條的形成，認為完整八敬法創團故事不能當作一次發生的歷史記錄，但仍把具體集成年代與過程留作未決問題。

Jetsunma Tenzin Palmo 則由完整受具與成熟尼僧團出發，著重女性取得完整僧伽身分；漢堡會議摘要又記錄她進一步反對以八敬法繼續維持比丘尼較低的制度位置。

因此，當代比丘尼長老對八敬法的重新思考，並不是單純的「守」與「廢」兩條路。有的是由持律而建立尼僧自立，有的是從歷史條件重新解釋，有的是從比較律學追究文本形成，有的則由成熟尼僧團的現實重新衡量古代規範。所共同呈現的，是比丘尼僧團已有自己的受具、教育、師資與僧團生活以後，古代二部制度如何理解，已成為不同佛教傳承各自必須面對的問題。

四、星雲大師的佛法平等立場與比丘尼僧團實踐

星雲大師對八敬法文字採取明顯的批判態度。

他曾記述，一位出家不久的比丘，以八敬法質問佛光山資深比丘尼為何不向他禮拜。星雲大師沒有支持這位比丘依身分索取禮敬，反而從德行、貢獻與實際修持，質疑其要求的正當性。這項記述屬於星雲大師本人的公開自述，反映其反對個別比丘把八敬法轉化成私人身分特權的立場。¹⁹³

一九七七年佛光山首度舉辦三壇大戒時，星雲大師自述，佛光山針對過去戒會未能完整落實二部僧受，請慈惠法師制定二部僧受儀範，明確提出：「比丘由比丘傳授，比丘尼由比丘尼傳授。」佛光山也將過去男眾稱「引禮」、女眾只稱「引贊」的名稱差異取消，統稱「引禮」。¹⁹⁴

佛光山比丘尼並廣泛參與僧伽教育、寺院行政、道場住持、社會弘法、國際組織、戒會與尼眾養成。由此可見其所承認的，不只是比丘尼處理尼寺內務的能力，而是比丘尼僧對外代表、弘法、組織與承擔公共責任的能力。¹⁹⁵

星雲大師由佛法平等與實際德行衡量八敬法的運用，反對個別比丘僅憑身分索取禮敬或建立私人權威。在佛光山的制度實踐中，比丘尼僧團的教育、行政、弘法、傳戒與對外代表能力也得到充分發展。

五、道海律師的律制立場與尼僧本部制度

道海律師的立場較為保守。他尊重《四分律》、南山律、式叉摩那二年學法、本法與二部受戒，不以否定八敬法文字作為改革途徑。

依正覺精舍所編年譜：

• 一九九〇年代，他已參與推動式叉摩那學法與二部受戒；
• 二〇〇〇年靈泉禪寺戒會發生僧尼誤會，後來成為八敬法爭議背景；
• 二〇〇一年公開爭議發生後，他受到流言批評，卻指示弟子暫勿爭辯；
• 同年，他在比丘尼戒會中引律說明：尼部羯磨文中的「戒和尚」，所指的是比丘尼戒和尚，不是由比丘取代；
• 此後又繼續推動尼部三師、式叉摩那二年學法、尼僧本法、獨立戒壇與如法二部受戒。¹⁹⁶

這些資料來自道海律師所屬機構的年譜，使用時應保留其機構一手資料的性質；但其中具體年月、戒會、職務與制度說明，足以反映其實踐方向。

道海律師並不是以一位開明比丘的身分，把原屬於男僧的權力「讓給」比丘尼。他是從律制本身確認：

比丘尼僧本來就應有自己的戒和尚、戒師、教育、成員養成與本部羯磨；比丘僧只在律所明定的二部程序中承擔相應責任。

道海律師並未以否定傳統律制為前提，而是從《四分律》及二部受具制度本身，確認比丘尼應有自己的戒師、教育、成員養成與本部羯磨；比丘僧的作用則限於律文明定的二部程序。

六、不同進路中的制度交會與分歧

本章所見，已不只是幾位法師對八敬法持不同意見，而是當代佛教面對比丘尼制度與地位時，實際形成了不同的進路。昭慧法師直接檢討既有制度的不對稱；證嚴法師與慈濟沒有以八敬法改革作為主要公共路線，卻由長期宗教與社會實踐擴大比丘尼公共領導的現實可能；星雲大師由佛法平等與教團制度，使尼眾廣泛承擔宗務、教育與弘法；道海律師則從傳統律制內部確認尼僧本有的戒師、教育、羯磨與本部權責。國際比丘尼長老又分別由持律、歷史條件、比較律學與完整受具等方向提出不同問題。

這些進路不能互相化約。制度批判不能代替僧團能力的長期建立，實踐成就也不能消除仍待回答的法制問題；由傳統律制確認尼僧主體性，與直接主張改變不對稱制度，也不是同一件事。它們共同顯示的，只是今日八敬法與比丘尼制度已不能單從一條規範的文字孤立理解；歷史形成、僧團能力、制度權限與實際社會位置，都已進入同一個問題。

第八章　分部與共事：台灣大型教團的二眾制度實踐

前文由經律考察比丘、比丘尼二部各自作法而又依法相通的制度結構。本節轉向當代台灣，考察佛光山、法鼓山與中台禪寺如何在各自的歷史、組織與弘法條件下，安排男女二眾的教育、戒法、宗務、弘法與對外責任。這些現代教團並不是古代二部制度的直接延續或複製；本文引用它們，是要觀察在今日大型佛教組織中，部別、本部主體與共同教團事務可以形成哪些實際關係。

現有公開資料不足以證明三個教團在所有涉及二部的共同事項上，都要求兩部各自同意，或具有本文後面所說的「共議」「共決」制度。因此，本節不把任何一個教團直接判定為本文所倡議的完整二部共治模式，而只考察公開資料所能確認的制度實踐。

但是，三個教團都已顯示若干重要而可長期運作的制度要素：

• 男女二眾分部生活、修學與持戒，而不以分部為附屬；
• 比丘尼不只管理女眾生活，也承擔教育、行政、住持、國際弘法與公共代表責任；
• 比丘、比丘尼可共同進入同一教團的中央領導、教育與法脈制度；
• 需要保持部別的戒法與養成程序，仍然依法分部完成；
• 共同事項由章程、委員會、學院、院會、分部主管與戒壇等正式制度承擔，而不是依賴個別男女僧人的私人協調。

這些公開可見的制度實踐至少說明，現代教團在保留男女二眾分部生活、戒法與養成分際的同時，仍可以讓比丘尼充分承擔教育、行政、弘法、對外代表及整體宗務。部別的保存，並不必然使尼眾在整體教團中處於附屬地位。

一、佛光山的中央宗務與二眾參與

佛光山的宗務、教育、文化及國際弘法，由比丘、比丘尼共同承擔；另一方面，男女二眾在生活、戒法及部內養成上仍保留各自的分際。這兩個方面，可以從宗務委員會的組成、比丘尼所承擔的公共職務，以及三壇大戒的二部制度中具體觀察。

佛光山以宗務委員會作為重要治理機構，住持由宗務委員推舉。二〇一二年的官方紀錄明載，宗務委員選舉由中生代比丘、比丘尼共同出任，當選委員中包括多位比丘尼；其後再由宗委推舉宗委會主席暨住持。¹⁹⁷ 二〇二四年的宗委改選，仍由海內外徒眾依選舉辦法投票選出十一位宗委，再由宗委推舉宗長與住持，顯示此一集體領導已成為持續運作的制度。¹⁹⁸ 由此可見，比丘尼已正式進入整體教團的中央治理。

佛光山比丘尼也長期擔任教育院、文化院、慈善院、佛陀紀念館、海內外別分院及國際佛光會等重要職務。慈容法師歷任教育、慈善、寺院住持與國際組織領導，其公開職務包括佛光山傳燈會及國際佛光會的重要責任，顯示比丘尼具備對外代表、國際組織與公共弘法能力。¹⁹⁹

同時，佛光山並未以共同治理為由取消二部。星雲大師關於一九七七年三壇大戒的自述，強調恢復二部僧受的主體性，提出「比丘由比丘傳授，比丘尼由比丘尼傳授」，使尼眾的戒師、養成與傳戒不再只是男眾戒壇的附屬。¹⁹⁴

這些資料顯示，佛光山的比丘尼既保有部內養成與戒法上的主體性，也實際參與整體教團的宗務、教育、弘法與對外代表。現有資料尚不足以證明每一項涉及二部的共同事務，都須經兩部各自同意；但至少可以確定，分部持戒與二眾共同承擔整體教團事務，在其制度中並不互相排斥。

二、法鼓山的僧團制度、分部生活與共同教育

法鼓山在共同的僧團制度與教育體系中，男女眾依生活與學務需要分部負責，同時共享教育資源、法脈傳承與弘法使命。這種安排可以從僧團章程、僧伽大學的男女眾學務架構，以及法脈傳承中的男女眾共同參與來觀察。

二〇〇〇年，法鼓山僧團代表會議通過《法鼓山寺組織章程》，以代表會議、都監與明文化規章作為僧團法制化、制度化運作的依據。由此可見其整合並不只依賴創辦人或私人師徒權威，而是試圖建立全體僧團共同遵循的制度框架。²⁰⁰

法鼓山僧伽大學在同一學院體系中，設置男、女眾不同的學務責任與照顧架構。創辦初期的官方說明，即列有女眾學務長與男眾學務長，在共同教務與師資制度中分別承擔二眾學務。²⁰¹ 後來僧大畢業典禮，也由院長、男眾部副院長與女眾部副院長共同代表師長完成頒授；二〇二四年的官方資料仍保留此一男女分部主管共同負責的架構，顯示分部責任與共同教育並存。²⁰²²⁰³

二〇〇五年聖嚴法師傳法時，十二位法子中包括八位男眾與四位女眾；傳法標準集中在正知見、淨戒、弘法能力、攝眾能力與認同宗風，而不是以男性身分作為唯一資格。²⁰⁴ 這表示女眾法師不只在女眾部內修學，也能進入整體法脈、教育、文化與組織傳承。

這些資料顯示，法鼓山在共同的僧團制度與法脈之中，仍保留男女眾生活與學務上的分部責任；比丘尼則不只參與女眾部內修學，也進入整體教育、法脈、行政與弘法體系。公開資料不足以證明所有重大共同事項均須由二部各自同意，但可以確定，共享同一教團與法脈，並不要求取消部別，也不必使女眾部成為男眾部的行政附屬。

三、中台禪寺的男女眾教育與宗務參與

中台禪寺的男眾佛教學院與女眾佛教學院，各自設有大學部與研究所，同採「教理、福德、禪定」三環一體的教育理念。²⁰⁵ 女眾學院有自己的院長、師資、課程、學僧與教育傳承，並不是男眾學院之下的附設班級。兩院院長又都可以兼任中台禪寺副住持，參與整體教團的幹部培訓、溝通與教育，因而使男女眾各自的教育體系與整體宗務發生直接聯繫。二〇二四年的官方報導，即並列男眾學院院長與女眾學院院長以副住持身分教授整體分院幹部。²⁰⁶

中台另設女眾部執行長；官方資料記載女眾部執行長曾前往香港分院主持幹部培訓，並參與海外精舍整體規劃。這進一步顯示尼眾部門具有跨地域的組織、教育與對外代表能力，而非只能處理本部日常內務。²⁰⁷

在戒法方面，中台保存清楚的二部銜接。其三壇大戒資料記載，尼眾先在尼部三師七證主持下受本法尼戒，再往比丘部，由尼十師與比丘十師共同臨壇完成比丘尼大戒。²⁰⁸ 這一安排正呈現：本部師資與前段程序不被取代，二部共同事項又以正式儀軌銜接。

這些資料顯示，中台在男女眾各有完整教育與養成體系的同時，女眾主管也能進入副住持、幹部培訓、海外宗務及其他整體教團職責；在受戒方面，本部師資與前段程序又沒有因二部銜接而被取消。現有資料仍不足以證明所有涉及二部的共同決定都須取得兩部各自同意，但可以確定，女眾部的教育、行政、宗務與對外代表能力並不需要由男眾部代為行使。

四、三個案例所顯示的制度可能

三個教團的形式並不相同：

三個案例雖然制度安排不同，卻都顯示男女眾分部並不必然使比丘尼處於附屬地位。比丘尼可以有自己的戒師、教育、主管與成員養成制度，同時參與整體教團的宗務、弘法、教育與對外代表。二眾共同承擔教團事務，也不需要取消各自的戒法與生活分際。章程、宗務組織、學院及戒壇等正式制度，又使這些共同事務可以由既定程序處理，而不必依靠個人親疏或臨時協商。

這些案例不能證明三個教團已經建立本文所說的二部共議、共決或共治制度，但至少顯示，在保留男女二眾的生活分際、戒法與本部制度的同時，比丘尼可以充分參與整體教團的教育、宗務、弘法與對外代表，而不必因此喪失本部的僧團主體性。至於這些制度在二部共同事項上已經形成何種決策關係，仍須依各教團實際的議事、授權與決定程序分別考察。

第九章　倡議：由歷史不對稱走向當代二部共治

一、為何古代比丘僧團沒有採用反向二部程序

比丘僧團沒有採用二部受戒或反向的二部重大紀律程序，首先可以從兩部制度形成的先後來理解。比丘僧團的受具、羯磨與復權制度，在比丘尼僧團成立以前便已於單部條件下成熟；比丘尼僧團成立後，佛教才首次面臨二部並立的治理問題，因而在尼僧自治之外增加若干跨部程序。

這種單向性必須正面面對。若依印順導師所謂比丘僧的「攝導地位」⁹來理解，八敬法主要表現一種固定的上下攝受與教導關係，沒有反向程序可以被理解為比丘部居於制度上位的證據；但若從制度形成史觀察，尚有另一種可能：比丘制度先成熟，比丘尼部後成立，新形成的二部程序因而主要附加於新出現的一部，而既有比丘制度並未因二部並立而逐項增訂方向相反、形式相同的程序。

釋昭慧法師則從二部成立的時序與創團初期的實際條件著眼，認為比丘尼僧團初建時，由既有比丘僧提供較多制度協助，可以由成立先後與當時的能力條件得到解釋。此說為理解早期二部制度提供了一種歷史性的說明。需要追問的，是尼僧成熟以後，何以仍沒有建立與既有比丘制度方向相反而形式相同的程序。

本文的回答著眼於現存律制所呈現的發展方向：尼僧成熟後，律制呈現的方向並非比丘對尼僧部內事務持續擴張代理權；相反地，比丘不得代誦尼戒、代受尼眾懺罪或代作尼僧羯磨，能由尼僧承擔的訓練、審查與本部程序逐步歸由尼僧自行完成。與此同時，教誡、自恣、受具與重大紀律等少數既成二部程序仍被保留。這一動態至少容許另一種解釋：初創扶助較多，成熟後本部權責回歸，而少數跨部程序因制度路徑繼續存在。

八敬法與相關律制確有不對稱，這一點無須迴避。但是，不能只憑少數不對稱程序，或依後世部分傳統形成的觀念，就把一部理解為對另一部具有一般管轄權。禮敬、教誡、受具與僧殘程序，各有自己的適用事項與程序範圍；另一方面，比丘尼僧仍自行誦戒、受懺、作本部羯磨，也能在律文明定的情形下對越界比丘採取相應措施。³⁹¹⁵¹ 這些材料合在一起看，所能證明的是特定事項上的不對稱權責，不能再由此擴張為一部對另一部普遍的支配關係。

二、因事制宜與制度漸進：不對稱何以未被反向重構

律制所保存的制戒與程序形成，反覆呈現因具體事件而制定、遇到新困難再補充或調整的特徵。比丘教誡尼眾的僧差、時間與場所限制，比丘尼受具中的私密詢問調整，二部自恣由全體前往改為代表制，以及道路危險時允許遣使受具，皆顯示僧制並非一次先驗設計完成，而是在僧團實際運作中逐步形成。^343652933

因此，不能預設釋尊在比丘尼部成立時，必須為抽象的形式對稱而把已經成熟運作的比丘受具、布薩、僧殘與復權制度全面重寫。較符合律制形成方式的理解是：**新的因緣產生新的制度問題，才在既有制度上增加、修正或限制相應程序；既有制度若未出現需要改動的具體問題，則可繼續沿用。**律制的增訂與調整，由實際發生的因緣而起。某一方向已有規定，並不因此要求另一方向必須另制一條形式相同的規則；另一方向若有新的問題發生，則再依具體因緣處理。

釋尊晚年的「小小戒可捨」尤其顯示制度並未被理解為所有細節永遠凍結。巴利《長部》16經〈般涅槃大經〉（DN 16；莊春江譯）記釋尊告訴阿難，入滅後僧團若願意，可以捨棄較小、較細的學處；第一次結集時，諸長老因未能確定何者屬於「小小戒」，最後決定不增不減。¹⁸ 這一材料不能用來證明釋尊主張後世應修改八敬法，更不能直接判定哪些規則可變；但至少顯示，在維護法、律與僧伽和合的前提下，經典中的釋尊並未把一切制度細節表述為脫離因緣條件、永久不得調整的封閉體系。

若再考慮晚年經律敘事中所見的僧團擴張與組織壓力，例如提婆達多造成的僧團分裂，以及舍利弗、目犍連等上首弟子相繼去世，也可以提出一項較弱的歷史可能性：隨僧團規模、人事與事件日益複雜，制度調整未必仍能以初創階段同樣的速度與範圍進行。²⁰⁹ 但現存經律並未明說某一項二部改革因此被延後或中止，所以本文不把這一可能性作為主要證據，更不據此宣稱釋尊原本必然計畫建立完全對稱的二部制度。

由此較穩健的結論是：現存制度停留在某一歷史形態，本身不能證明該形態就是釋尊對一切未來條件所作的永久、終局且不可發展的制度理想。律制的歷史定型，不等於制度目的的永遠凍結。

現存二部制度，並不是在比丘、比丘尼二部同時成立的條件下，重新規劃而成的一套對稱制度。比丘僧團成立在先，受具、布薩、羯磨、教育與紀律等本部制度，早已在單部條件下逐步形成；比丘尼僧團成立以後，新的二部程序，主要是在既有制度上因應新生問題而逐項增設，原有比丘制度並未因此全面重構。由此形成的程序不對稱，既不能離開古代社會條件，也應從制度形成先後所留下的歷史路徑來理解。²⁴² 歷史制度自有其形成的因緣與當時所要處理的問題；能說明其所以如此，卻不等於必須把當時形成的具體配置，看作二部治理不可再思考的唯一形式。

三、從二部共作到二部共議

前文所考察的，是八敬法在古代僧制中的制度位置。現存八敬法確有不對稱，這是不必迴避的事實；然而，不對稱的程序是否即表示一部對另一部具有一般統治權，仍須從完整律制來判斷。比丘尼僧有自己的戒本、布薩、羯磨、教育、紀律與成員傳承，一般本部僧事不能由比丘僧任意代作；另一方面，教誡、自恣、受具及若干重大紀律事項，又有二部依法銜接的程序。由此看來，古代二部僧制是在分部自治之中保留共同事項與銜接程序。

若從這一歷史結構進一步思考今日的二部關係，所要追求的，也不必是所有職權在形式上完全相同。比丘制度成立在先，比丘尼制度形成於二部已經存在的條件，現存律制因而留下程序方向與職責配置上的差異。歷史上的不對稱應如實承認，不能為求今日形式上的平等而改寫原典；因此，不能僅由程序方向或職責配置的不對稱，就推論比丘尼僧團在組織上隸屬於比丘僧團。是否存在隸屬關係，還須考察本部羯磨能否自行成立、另一部是否可以任意代行本部僧事，以及跨部職權是否具有明確的事項、資格與程序界限。現存律制恰好顯示，這些問題不能只由「哪一方向哪一方提出」來決定。

本文所說的「二部共治」，即從這一點立論。它不是把二部合成一部，也不是要求二部所有權力完全相同；所要維護的，是本部之事仍由本部自行負責，涉及二部共同關係的事項，則不能只由一部獨自作成，而應使兩部都以僧團主體的身分進入其中。

古代律制中，已可見兩部共同參與制度事項的若干因素。

《五分律》卷二十九記摩訶波闍波提接受八不可越法後，隨即請阿難再為轉白佛陀，希望二部禮序可以依長幼調整，並提出「如何百歲比丘尼禮新受戒比丘」的疑問。佛陀最後沒有接受這項請求；但這段材料至少表明，涉及二部禮序的制度，尼僧領袖並非不能提出異議與修改要求，其意見可以經由阿難轉達，進入佛陀的正式處理。其後五百釋女受具，摩訶波闍波提又率尼眾就著衣、飲食、布薩、安居、自恣、迦絺那衣與滅諍等事項逐項請問，佛陀分別作出說明與開制。²¹⁰ 尼僧團實際運作以後所遇到的問題，可以被提出，也可以得到制度上的回應。

諸律又保存另一種值得注意的形式。《五分律》在處理比丘尼於無比丘眾處安居，以及安居終了不向比丘僧請見、聞、疑罪等事項時，明說「佛以是事集二部僧」；《十誦律》尼律在多項比丘尼學處的制戒因緣中，也反覆使用「集二部僧」的敘述。²¹¹ 這當然不能解作二部共同取得佛陀的制戒權；佛陀在世，最後的制戒、開遮與裁決仍由佛陀決定。然而，涉及尼眾及二部關係的若干制度事件，確有在二部共同在場的情形下處理，而不是始終只以一部為制度現場。

半月教誡所見的程序，則又呈現另一層關係。比丘尼僧先自行和合，依法差遣代表，以本部名義向和合比丘僧提出請求；比丘僧受理後，再依資格與僧差程序安排教誡者。⁴⁷ 二部受具也是先由比丘尼僧完成本部所應作的訓練、審查與羯磨，再銜接比丘僧一端的程序。⁵ 這些事項由兩部各自完成本部不能由另一部取代的部分，再依法銜接。

所以，若以今日的語言來說，古代制度雖未建立一套「二部共議」的成文原則，其中卻已有請求、反映、代表、受理、共同在場與分部作法等因素。本文以「二部共議」概括由這些既有結構在今日因緣中進一步提出的治理原則，屬於當代的制度倡議。

四、共議還須進於共決

但是，二部共治若只止於「有事相商」，仍是不足的。

一部可以聽取另一部的意見，而最後仍由自己單方面決定；如此雖有共議之名，另一部仍只是被諮詢者，而未成為共同事項的制度主體。所以，共議還須進一步至於共決。

佛制是否成立，與後人如何在新的因緣中理解、適用，以及處理原典未明的共同事項，本來是不同的問題。本文所說的，是凡涉及二部共同關係，而在今日必須形成共同的實施方法、共同程序或共同制度決定者，不宜由其中一部單方面替另一部作成決定。

本部之事，仍由本部決定。比丘僧本部的布薩、羯磨、教育與紀律，不因「共治」而交給比丘尼僧決定；比丘尼僧本部的相應僧事，也同樣不能以「共治」之名交由比丘僧支配。需要共決的，是共同之事。

二部共同事項的代表，也不必機械地各半。律制本來重視代表的德行、知律、能力與僧團授權，而不是以人數外觀取代適任性；但人數不相等，也不能使一部以席次優勢永久壓過另一部。較符合二部主體性的原則，是各部自行選任適任者，各部形成自己的正式意見；需要共同作成的結論，則應得到兩部各自的認可。如此才不致成為表面共同參與，而實際仍由一部以多數替另一部決定。

本文所稱「共議」，是指二部對共同事項都能提出本部的意見，任何一部不能代替另一部發言。若該事項還需要形成共同的實施方法、程序或制度決定，則須進一步取得兩部各自的認可，這就是本文所稱的「共決」。如此，共同參與才不只是由一部聽取另一部意見的諮詢；本部自治與這兩種共同程序相結合，構成本文所倡議的二部共治。

五、二部共治中的分工與權責

共決也不表示所有制度都必須一人一票，或兩邊職權完全相同。

二部共同事項可以有不同的分工。第三敬法中，尼僧和合提出請求、差遣代表；比丘僧受理，再依律所定資格選任並差遣教誡者。第六敬法中，比丘尼僧承擔候選人的訓練、本部審查與本部羯磨，再由二部程序完成受具。兩部所作不同，卻都是整個程序成立所不能缺少的一部分。

本文前文已論證，八敬法主要處理比丘、比丘尼二部相接時的禮序與跨部程序。從現存律制又可以看到，隨著比丘尼僧團逐漸具備自己的師資、戒律知識與羯磨能力，創團初期曾由比丘暫時協助的若干本部僧事，在釋尊時代已逐步交由比丘尼僧自行承擔；另一方面，涉及兩部僧團的事項，則仍保留相應的跨部程序。這種發展顯示，尼僧主體性的成熟並不必然要求取消一切二部關係；律制本身已在區分哪些事情應由比丘尼僧本部自行作法，哪些事情因涉及兩部僧團而仍須依法相接。

昭慧法師二〇二五年的反向授戒實踐，把受具程序的單向性轉化為一個非常具體的當代問題。³⁰³¹ 本文接受這個問題必須回答，卻不以「反向複製」既有程序作為預定答案。既然二部受具本身就是兩部僧團之間的跨部程序，今日若要重新判斷其不對稱的理由、範圍與實施方式，便不宜由比丘一部或比丘尼一部單方面作成結論。

八敬法所規範的正是二部相接時的禮節與跨部 protocol；既然這些規範所處理的是兩部僧團之間的關係，今日若遇到古律未直接解決，而又涉及兩部僧團的跨部制度問題，就不宜由任何一部單方面替另一部決定，而應由兩部僧團共同議論、共同決議。若律文已有明確規定，自應依法而行；所謂共同決議，處理的是今日的解釋、實施方式、共同程序及新生的二部問題，並以不違法、不違律為前提。

因此，判斷是否共治，不在於每一項職權是否都有完全相同的反方向職權，而在於一部能否取代另一部的本部主體，共同事項是否需要兩部依法參與，一部的跨部權力是否受明定事項、資格與程序限制，以及涉及雙方的制度決定是否容許兩部都以僧團身分參與形成。

古代二部制度的職責配置本來就不完全相同，今日也沒有必要為了追求形式上的平等，把每一項程序都反向複製一次。需要辨明的，是這些不同職責是否使一部可以取代另一部的本部權責，以及特定的跨部職權是否被進一步擴張為對另一部的一般支配。這些問題涉及二部共同關係，正需要二部共同參與議論，而不宜由任何一部單方面替另一部作成判斷。只要本部主體不被取代，共同事項又能由兩部依法參與，職責有所不同本身並不能證明一部在組織上隸屬於另一部。

六、本部自治、二部共議、共同事項共決

本部自治仍是二部關係的基礎；只有涉及共同事項時，才需要兩部共同討論，並在須作成共同決定的範圍內取得彼此認可。本文所倡議的二部共治，就是建立在這種本部自治與共同程序並存的關係上。

本文所倡議的二部共治，以承認二部各有其分為前提，也不掩飾古代制度原有的不對稱。所要重新思考的，只是這些歷史形成的職責與程序，在今日應如何守住各自的權力分際，而不被擴張成一部對另一部的一般支配。本文提出今日制度思考時，根據仍是前面考證出的兩部僧團主體性與二部程序。到了今日，所要思考的是如何使兩部平等自治，又在共同的二部事項上依法相接，以維持二部和合。

七、研究範圍：兩部僧團之間的共同制度關係

然而，這一倡議還必須有明確的範圍。

本文討論的範圍，是自釋尊時代比丘尼僧團成立以來，佛教歷史上兩部僧團之間實際發生的共同制度關係。比丘尼僧團成立以前，佛教僧制只有比丘一部；比丘尼僧團成立以後，安居期間如何保持聯繫、半月教誡如何進行、自恣如何銜接、受具如何完成二部程序、重大紀律如何處理，以及跨部權力應有何種界限，才成為新的僧制問題。八敬法及相關律制，正是在這一歷史形成的二部關係中受到本文考察。

因此，今日只有比丘一部或只有比丘尼一部的寺院、僧團、教團或聯盟，既不存在兩部僧團之間的制度關係，自然不在本文所討論的二部治理範圍之內。即使一個現代組織中同時有比丘與比丘尼，也不能只因男女二眾同在一個組織，就推定所有事務都屬於二部共治；本部可以自行處理的僧事，仍由本部依法處理。只有涉及兩部僧團共同關係的事項，才進入本文所說的二部治理。

現代佛教組織的形態很多，寺院、宗派、法人、多寺院組織、跨地域教團與各種聯盟，各有自己的形成歷史、法律身分、僧制傳承與行政關係。本文不主張單部教團另建一部，也不主張把古代二部程序原樣移植到今日，更不替不同教團預定共同的組織形式。今日某一教團是否具有與古代二部關係相應的制度結構，是否確有需要兩部共同處理的事項，以及應採何種議事、授權或共同決定方式，仍須依各自的傳承、制度與實際因緣判斷。

本文所追問的，是從釋尊時代開始便已存在的問題：當兩部僧團之間確實發生共同制度關係時，哪些事項仍屬本部權責，哪些事項須由兩部依法相接，跨部職權如何成立，又如何避免任何一部取代另一部。若今日教團沒有這種二部共同關係，本文所說的二部共治便無從套用；若確有二部共同事項，則兩部都應能以自己的僧團身分參與議論，須形成共同制度決定時，也不宜由任何一部單方面替另一部作成結論。

因此，二部共治應以本部自治為前提，不能以共同治理之名介入本應由各部自行處理的僧事；本部自治也不能成為兩部在共同事項上彼此隔絕的理由。古代制度留下了不對稱，也留下了二部各自作法而又依法相通的結構。今日如何處理，不必求古今形式完全相同；本文所提出的，只是在屬於兩部僧團共同關係的事項上，使兩部都不被另一部代替。

八、二部共治與當代性別平等

二部共治若能使比丘、比丘尼兩部都以完整的僧團主體參與共同事項，自然也更能回應今日對性別平等的期待。不過，本文提出這一倡議，主要從佛教僧制本身出發：比丘僧與比丘尼僧同為僧伽，各有不能由另一部取代的本部權責。今日重新思考二部關係時，若能在保存部別、戒法與羯磨分際的同時，使兩部都能充分承擔本部及共同事項，性別平等便可成為這種制度發展所帶來的重要利益。

第十章　結論：制度、修行與僧伽和合

本文由八敬法出發，所要追究的，本來是一個並不複雜的問題：現存八條規定，究竟應當放在什麼樣的僧制關係中理解？

逐條考察以後，可以看到，八敬法固然包含個別比丘尼所負的義務，也保存明顯而不能抹去的不對稱；但是八法所反覆涉及的禮序、安居、教誡、自恣、僧殘、受具、語路與僧事，又大多發生在比丘、比丘尼二部相接之處。若只從個別男性與女性的身分高下來理解，便容易把僧團所承擔的職責看成個人身分自然具有的權力，也容易把特定事項上的不對稱，推廣成一部對另一部沒有範圍的一般支配。

完整律制所呈現的情形並非如此。比丘僧與比丘尼僧各有本部戒本、戒臘、布薩、羯磨、教育、紀律與成員傳承，一般本部僧事由本部依法承擔；需要兩部發生關係的事項，另有相應程序，跨越部別的職責，也受到事項、資格、授權與程序的限制。本文以「本部自治、二部相通、跨部有界」概括這一制度分際。

從這個角度說，二部程序的存在，不必先把比丘尼僧理解為本身有所不足，必須由比丘僧加以補足。兩部既已各自形成僧團，又同受法與律的攝受，便發生哪些事情應由本部承擔，哪些事情需要彼此相接，以及相接到什麼程度的問題。本文所說的「二部僧伽治理」，主要就是用來說明這一層僧制關係。

這沒有取消八敬法原有的不對稱。本文所要限制的，是由這些不對稱再向外所作的推論。禮敬本身不能成為一般管轄的法源；二部受具與僧殘程序，也不能因此擴張為一部對另一部所有僧事的概括處理權。另一方面，比丘尼僧有自己的羯磨與本部責任，也不表示兩部從此彼此無涉。二部各有分際，而在依法需要相通之處仍須相通，是前面考察各項律制以後反覆看到的情形。

制度上的問題到這裡大致已可說明。但僧團不是只有制度的組織。戒律最後仍由人受持，羯磨由人共同完成，制度所規範的種種關係，也都落在具體的修行生活中。因此，全書到了最後，還須再看制度、修行與僧伽和合之間的關係。

一、共同生活不能只依靠個人的善意

僧團是修行共同體，僧眾卻仍在修行的過程中。人的能力有差異，見解有不同，彼此也會有親疏、誤解、失約、我慢、瞋恚與私情。律藏保存大量因具體事件而有的制戒、隨制與開遮，已足以說明釋尊並沒有假定僧團中的每一個人，都能永遠只憑自己的善意而適當行事。

戒律所以規定資格、僧數、授權、羯磨、舉罪、受治、復權以及種種程序，也與這一點有關。律中說制戒有攝僧、僧安樂住、調伏難調者、令未信者生信、已信者增長以及梵行久住等利益。¹⁶ 正因僧眾尚在修學，共同生活才需要有大家可以知道、可以遵行，也可以共同勘驗的分際。

一位長老若慈悲謙遜，自然可能善待後學；一位熟悉戒律的人，也可能主動尊重另一部的界線。但共同生活不能只寄望每一代都恰好有同樣德行的人。本應由本部處理的僧事，不因另一部某人德高望重便可以任意代作；需要跨部處理的事情，也不因私人關係親近便可以自行決定。制度使原來可能只依靠個人分寸的事情，有了眾人共同可以遵循的規範。

這也不只是為了防止惡意。一個人即使完全出於善意，也可能因所知有限，或只熟悉自己一方的處境，而越過原來應有的分際。責任、資格與程序若能明白，許多事情便不必只依賴個人的判斷。前一代的人離去以後，後來的人仍知道什麼可以做，什麼須由僧團共同決定，又有哪些事情不能只由個人的身分取得。

戒律的共同規制與個人的德行，因此不是互不相干的兩件事。個人的德行使制度容易如法運作，制度則使共同生活不必完全隨個人的德行高下而改變。

二、制度有它所不能完成的部分

然而，成文規範所能處理的事情仍有限。

條文可以說明誰具資格、誰應受差，哪一件事應由本部處理，哪一件事須使二部相接；卻很難把人每一次面對制度時的理解與態度都寫進戒條。

同樣是禮敬，依既定禮序而行，本來只是僧團共同生活中的一項規範；若受禮者逐漸把它理解成自己在人格、德行乃至修證上必然高於對方，文字雖沒有改變，彼此關係已有了不同的意義。依法受差的職責，本來由僧團依一定條件交付；若後來的實踐逐漸離開原有的資格、授權與程序，有限的職責也可能在習慣中擴大。

議事程序也是如此。有程序，並不當然表示不同的意見已經得到充分陳述。有時程序完整，參與者卻只求完成形式；有時制度文字並不繁密，實際共同生活中反因參與者能彼此尊重，而運作得很好。因此，一項制度實際成為什麼樣子，除了看條文本身，也要看後人怎樣理解它，以及僧團長期形成了什麼樣的習慣。

這也是僧制研究不能只停在文字是否仍然保存的原因。文字可以長久不變，而原來限定於某一僧事的安排，可能逐漸擴張到其他領域；原來屬於僧團的職責，也可能被理解成個人的身分權力。反過來，同樣的文字若一直放在資格、程序與權限之中實行，它所形成的關係也可能不同。

法與律本來就要由人受持，制度的意義也必須在僧伽生活中實現。因此，在釐清律文以後，歷史研究還需要知道後世怎樣理解這些文字，又怎樣把它實行在僧團生活之中。

三、制度與修行各有不能替代之處

制度能比較清楚地規範行為、資格、職責、程序與權限。它可以規定什麼事情不得越過，也可以規定一項職責須經過什麼程序才能成立。但一個人怎樣看待自己的身分，得到職責以後是否知道節制，被批評時是否願意反省，遇到不同意見時是否立即生起瞋恚，這些不能完全由外在制度來完成。

戒律可以使某些行為有共同可以判別的界線，卻不能單靠制度使人沒有我慢、偏見與愛憎。這仍要在修行中用功。

反過來，只說大家都是佛弟子，只要慈悲、彼此尊重，也不能因此不需要制度。人即使真心相信自己所作的是為佛法、為僧團，也可能受自己的身分、經驗與立場所限，看不到另一方所面對的事情。修行人應當自律是一回事，共同僧事應有大家可以共同遵循的法與程序，又是一回事。

制度所處理的，多是共同生活中可以明定、可以共同檢驗的分際；修行所深入的，還有人的動機、態度與自我節制。戒、定、慧是佛弟子的修學，僧團制度則使許多仍在修學的人能夠共同生活、共同成辦僧事，在彼此都還沒有圓滿時，仍有法與律可以依循。

從這一點看，制度應有助於修行，而不能反過來成為滿足身分、名位與權力的方便。修行若有所進益，也應使人較能依法知所進退，而不是因為自信自己的德行與判斷，便覺得共同程序可以不必遵守。

印順導師在《佛法概論》談出家眾與僧伽生活時說：「內心清淨與自他和樂，本是相關的。」他並沒有把出家只說成個人的離俗獨修，而是從財產、家庭與社會關係談到入僧以後的共同生活。²¹² 《佛法概論》這一節的原書頁碼為214至216頁，並明確把僧眾依戒共住、大眾議事、財物受用與少欲知足放在同一脈絡中討論。

自心的調伏與大眾的和合，本來就不是截然分開的兩件事。

四、制度上的問題可以討論

八敬法流傳至今，對它的形成、解釋與今日適用，本來就有不同意見。有人重視佛制的傳承，認為現有規制不宜輕改；有人由各部律的形成與差異重新考察；有人從今日比丘尼僧團的實際情形提出新的制度理解，也有人主張八敬法應當調整或廢除。

這些不同，未必要先看成僧伽失和。

制度本來就可以討論。尤其當歷史條件改變、經律材料有不同傳承、後世又形成新的解釋時，重新檢查一項制度的根據、範圍與實際作用，本來就是可以進行的工作。討論的重點，不在於先決定哪一方比較尊重佛法，而是把問題分清楚：哪些是律典明文，哪些是後代判攝，哪些是歷史形成的慣例，哪些又是今日提出的制度主張。

佛滅後以法與律為師，並不是說後世凡有傳說便應接受。《大般涅槃經》所保存的四大教法，要求對所傳教說再與法、律相互勘驗，不因聲稱來源於佛、僧團或長老便立即信受或排斥。¹⁰¹¹ 對制度的考察，也應有同樣的謹慎。尊重傳承與重新查核所據，本來可以同時存在。

研究所能做的，是盡量把材料與推論分開，把一項主張究竟依據什麼說清楚。不同立場若能在這個基礎上彼此檢驗，爭論便還是在法、律與僧制的範圍內。

容易傷害和合的，未必是有人提出制度問題，而是討論逐漸離開問題本身，轉成對彼此動機、人格與信仰的判斷，或者受名位、權責、資源與個人利害所牽引，而不再如實面對經律與制度事實。若一項不同意見一提出，就被理解為不尊重佛制；反過來，持守既有制度的人若也立即被判定為壓迫或出於惡意，雙方都很難再回到材料本身。

僧伽和合，並不是要求對制度與經律的理解一律相同。所可要求的，是有異議時仍回到法與律，說明所據，辨明材料與推論。若尚未討論所據，便先以是否尊重佛制、是否具正見來判定對方，所爭的便由事情本身轉成人的立場與品評。如此，問題不易釐清，和合也不能由此得到。

制度問題可以提出，也可以有不同結論。材料能說明到哪裡，便說到哪裡；材料還不能決定的地方，不必為了完成一套整齊的理論而勉強作成答案。對既有傳統提出不同理解，可以提出經律與制度上的理由；持守原有解釋，也應說明所據。只要討論仍願意回到法、律與事實，制度上的爭議本身不必成為僧伽和合的反面。

五、僧伽生活與世間

本文借用 governance 一詞，談了不少權責、程序、代表、授權與管轄。但佛教建立僧團，並不是為了建立一套最精密的治理制度。

僧眾要共同生活、共同修學，所以責任需要分際；共同的事情不能完全依靠私人關係與臨時判斷，所以需要程序。制度的作用，最後仍要回到僧團能不能依法安住。

如果八敬法的討論最後只剩下比較比丘有多少權、比丘尼有多少權，哪一部多了一項、哪一部少了一項，所謂二部治理也會變成另一種權力計算。前面的律制考察所顯示的，主要是本部僧事由誰承擔，需要二部相接的事情如何處理，以及跨部作用應有怎樣的分際。

第九章所提出的二部共治，也是同樣的意思。今日若有二部共同事項，需要比丘、比丘尼共同研究、共議，乃至依適當程序形成共同決定，其意義不在重新分配一套現代權力，而在於本部應自行承擔的，不由另一部代作；共同的事情，也不由其中一部單方面決定。

印順導師在《成佛之道（增註本）》說：「依法以攝僧，和樂淨為本。」接著說明佛以法攝僧；所說的法，也包含與人生正道相應的律法制度。又以見和同解、戒和同遵、利和同均，說明僧團在見解、規制與生活受用方面的共同。這一段見原書23至24頁。²¹³

《佛法概論》則從財產、家庭、國家與群體衝突談到出家。印順導師說，出家不能離開社會，不過是由原有的生活關係進入僧伽；僧團依戒律而住，大眾的事情由具格僧眾共同處理，受用有所節制，僧眾在少欲知足中修學。²¹²

這並不是要把佛教僧制直接移作世俗政治或經濟制度。家庭、市場、國家與國際社會，各有自己的責任與因緣，不能直接以僧制代替。但僧眾來自不同家庭、地域與身分，進入僧團以後，依共同戒律生活，對財物的受用有所節制，遇有僧事依法處理，有了職責也有相應的分際。這樣的生活若能如法實行，自然不只對出家人的修學有意義。

世間的人與人相處，從個人的財利得失，到群體、民族與國家之間的競逐，常不免受到欲望、利益與權力的牽引。僧伽不能替世間提出一套現成的政治、經濟或國際制度，但一群人若能在共同規律中有所克制，不以不斷增加自己的佔有與支配作為唯一方向，也使社會大眾看到，人類的共同生活還可以有另一種可能。

律中說制戒有令未信者信、已信者增長的意義。¹⁶ 世人所接觸的佛法，不只在經論與說法中，也在僧眾實際所過的生活中。僧眾若能在共同規律中知所節制，彼此有分際而仍能依法共住，佛法所說的少欲、慈悲與和合，也就不只是文字上的道理。

八敬法以及相關二部律制所保存的不對稱，也可以放在這一較廣的脈絡中再看。兩部成立的時間不同，所面對的實際條件不同，各部律又經不同地域與傳承保存。現存材料有古代社會男女條件留下的痕跡，在後來的流傳與判攝中，也可能附著不同地域、不同時代的文化與社會習慣。各項制度的調整有的較早，有的較遲，不能把它們整理成每一步都整齊一致的發展線。

然而，若從廣律一次次因事而制，遇到新的問題又有所開遮的過程來看，仍可看到相近的判斷方向。本部已能自行承擔的僧事，逐漸由本部自行承擔；跨部職責受到資格、僧差與程序的限制；二部之間出現新的問題，又有相應的處理。這些改變並沒有使兩部在文字上完全相同，也不能說歷史中的每一項制度都已經達到佛法的理想；但其中的判斷一再要求人有所節制，使責任有所歸屬，使彼此有事相涉時能依法處理。

其中容或有時代與社會文化所附著的成分，制度的改變也有快有慢。若以佛法所重的平等、慈悲、少欲、無我與和合來看，仍看得出一種向著人性光明面而努力的力量。所謂光明，不是說人的私欲、我慢與利害從此消失，也不是把歷史中的佛教制度說成處處平等無缺。正因律制面對的是真實的人，才有制限、懺悔、共同作法以及後來一次次的調整。在這些並不完全的歷史條件中，法與律所保存的判斷力量，並沒有只順著當時既有的權力與習俗而走；從前面所考察的材料看，它仍一再把僧團生活帶回自我節制、責任分際與依法相處，與佛法慈悲平等的方向相應。

到了我們這一代，考察這些制度的條件又與前人不同。

漢譯各部廣律、巴利文獻、藏譯資料以及不同國家的佛教研究，今日比從前容易取得。電子佛典、全文檢索、數位圖書館、翻譯工具與跨國學術交流，又逐漸減少過去由地域、語言與傳承形成的隔閡。今日學佛者未必比前人更有智慧，卻比較有可能把過去散在不同傳承中的材料放在一起閱讀。方便增加了，所負的責任也隨之增加。

這個責任不只在於查得更多，或把考證做得更細。資料增加以後，若只是從更多經律中尋找支持自己原有立場的文字，所得未必比前人更多。較重要的，是由比較完整的材料中，看出一項制度為何而制，原來處理什麼問題，後來又因什麼困難有所增減與開遮。到了這一步，才可能進一步分辨：哪些屬於一定時代、地域與社會條件下的施設，可以重新討論；哪些條件已經改變，具體作法也可以重新考察；又有哪些分際，是制度所以成立的根本，外在形式即使有所變化，也不宜隨之失去。

這是本文所說較高一層的務實。

務實不是見到現代情形不同，便把古制一概改掉；也不是因一項制度傳承已久，便把歷史形成的每一種形式都看成同樣不可觸動。先要知道制度所對治的是什麼，所要保護的是什麼；再看今日同一問題是否仍以原來的方式存在。若因緣已變，原有作法是否仍能達到所要維護的目的；若具體形式確有重新檢討的必要，又有哪些原來的分際不能因此失去。如此，制度才有可以討論、可以調整之處，也有應當保存的部分。

就本文所考察的二部僧制來說，本部應承擔本部僧事，二部之間又不能彼此斷絕；需要跨部的職責，不能任意私人化，也不能由一項有限授權擴張為一般管轄。這些從不同律制反覆顯出的分際，比一項制度在某一時代所採取的具體外在形式，更值得後人仔細保存。至於佛世在特定條件下採取的作法，後世不同地域形成的解釋，以及今日僧團所處的實際因緣，則應分開考察，不能全都混成一層。

我們這一代能夠比較不同部派、不同語言與不同地域的材料，所得的方便也正在這裡。資料之間的隔閡愈少，愈能看到一項制度在不同傳承中的共同與差異，也愈有條件辨明什麼是法與律所要維護的根本，什麼是歷史因緣中的具體施設，什麼又可能是後來文化與社會條件所增加的解釋。

如此考察，是希望在應守的地方守得更明白；在可以討論的地方，也能依據法、律與現前因緣重新考察。以法與律為師，到了今天，應當也有這樣的嚴肅。

六、五百年說與正法久住的四眾承擔

八敬法的傳承中，還有一段很難略過的文字。

《增支部》8集51經〈喬達彌經〉在摩訶波闍波提接受八敬法之後說，如果女性沒有在如來所說的法、律中出家，梵行可以久住，正法可以住立千年；女性既已出家，則說正法只能住立五百年。以下又以女多男少之家容易受侵、成熟稻田與甘蔗田受病害，以及預先築堤防止池水外溢等譬喻說明，最後把八敬法比作預先建立的堤防。²¹⁴

這一段文字對今日讀者很不容易。它與同一經前面釋尊明確認可女性出家後可以證得預流、一來、不還乃至阿羅漢果的文字並列，也與比丘尼僧團後來實際成為佛教四眾之一的歷史並存。本文既然以現存經律為研究基礎，就不應因這一段與今日人的理解有所距離而略去。

五百年說也不是巴利傳承的孤證。《中阿含》116經〈瞿曇彌經〉說：「正法當住千年，今失五百歲，餘有五百年」；《五分律》也說：「若不聽女人出家受具足戒，佛之正法住世千歲；今聽出家，則減五百年。」法藏部《四分律》的文字則不同，只說：「若女人不於佛法出家者，佛法當得久住五百歲。」²¹⁵

這幾種文字放在一起，可以看到女性出家與正法久住的關聯並非巴利本所獨有；但是，「千年減五百」是否明說，法住年數如何表述，諸傳本並不完全一致。本文以下談五百年說時，保留這一傳本差異，不把其中一種表述視為各傳統共同保存的唯一形式。

但是，若要問正法何以久住，也不能只讀這一段。

《相應部》16相應13經〈相似正法經〉所說的正法衰退，責任並沒有只放在比丘尼一眾。經中說，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷若對大師、法、僧團、學與定不能恭敬、隨順，便是使正法混亂、消失的退法；反過來，四眾都能恭敬、隨順，則使正法得以存續、不亂、不失。漢譯《雜阿含》906經的平行材料，也把正法久住與對佛、法、戒、教授及同梵行者的恭敬相連。²¹⁶

另一些經文更直接把正法的興衰放回比丘僧自身。《增支部》4集160經說，經文被錯誤傳誦、義理因而難明；比丘難受勸諫；多聞、持法、持律者不把所學教授後人，以致傳承斷絕；乃至長老生活放逸、三學遲緩、不勤求未得未證之法，都會使正法忘失、隱沒。反過來，正確傳誦、能受教誡、多聞者教授後學、長老精勤修學，則使正法得以住持。²¹⁷ 這一組材料說得很平實：佛法能不能流傳下去，與僧眾自己是否持法、修學、受諫與教授後人直接相關。

《長部》16經〈般涅槃大經〉所保存的四眾圖像，則把這件事說得更完整。釋尊曾說，在他的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷弟子尚未成熟、多聞、持法、依法而行，尚不能把所學講解、教導、分析，並依法回應異論以前，他不入般涅槃；還要等到梵行興盛、廣布，為眾人所知。²¹⁸ 這裡所期待的，不是一眾成熟而其他三眾只作附屬，而是四眾都能學法、持法、說法，使梵行廣大流傳。

若把這幾組經文合起來看，〈喬達彌經〉的五百年說仍然有它在巴利傳承中的位置；正法久住的責任，卻不能因此只落在女性出家這一件事上。

從佛法傳承來說，這首先是四眾共同的事。比丘應持戒、修學、傳法；比丘尼也應持戒、修學、傳法；優婆塞、優婆夷以自己的身分聞法、修行、護持三寶。四眾都有人真正修學，佛法才不只是留下文字與制度，而能繼續在人間流傳。

由這些經典所說的正法久住，再回到今日佛教，可以作一層較切近現實的思考。

印順導師在另一個問題中，也曾採取相近的思路。本文在這裡所取的，是他面對僧俗角色變化時，將注意轉回出家眾自身德學與弘法責任的處理方式。導師在《教制教典與教學》〈建設在家佛教的方針〉中談到「白衣說法，比丘下坐」，認為正信正見而願意弘揚佛法的在家弟子，出家眾不應只從反對著眼；他說：「正信正見的大心居士，出家眾不應反對他。要反對，應該先來一次自我反省。」又指出，出家眾若自身健全，能深入佛法而又適應眾生，僧俗可以「攜手並進」。²¹⁹

本文在這裡引用這段話，所取的是同樣的思路。另一眾的成長，不必理解成自身地位的減損。比丘尼僧健全，在家二眾能夠聞法、修學與弘揚佛法，都可以增加佛教整體的力量；對比丘僧而言，更積極的方向仍是使自己的戒行、經律學習、僧才教育與弘法保持健全。比丘僧既長期承擔佛法傳持的重要責任，人數與德學都能有所增長，才更有力量把這份傳承繼續承接下去。

比丘僧成立在先，經律傳誦、戒法延續、僧團教育、傳戒與弘法，**在佛教歷史上，長期由比丘僧承擔重要的一部分。**這樣的歷史位置若從正法久住來理解，首先是一份值得珍惜的因緣，也是一份擔當。它不必被理解成比丘相對於比丘尼所取得的私人優越；更可以理解為已有較深傳承的一部，對法與律負有較深的護持責任。

因此，今日若真以正法久住為念，比丘僧的健全也很重要。

這裡所說的健全，不只是已有少數高僧大德便已足夠。佛法要從一代傳到下一代，需要持戒清淨、有德有學、明達經律、能安住修行，又願意教育後學的比丘；也需要有相當的人數，使傳戒、布薩、羯磨、教育、住持、修學與弘法，在不同地域與不同世代都有人承接。一兩位德學兼備的長老，可以成為一代人的依止；一個傳承若要長久延續，還需要後面不斷有人願意出家、受戒、學法與修行。

所以，人數並不是完全可以略去的問題。

這裡當然沒有一個經律所定的數字，可以說比丘增加到多少，正法便一定延長多少年。〈喬達彌經〉的一千年與五百年，也不能被本文改寫成現代人口計算。本文所說的，只是一個很平常的僧團事實：僧伽本來就是多人共同修學、共同作法的共同體；如果真正堪能承擔法與律的人愈來愈少，教育、傳戒與僧團生活自然會更加困難。

因此，對比丘僧可以有一份很深的期許：願真正願意出家、能受持法與律的男子不斷有人加入；已經出家的，又能在戒、定、慧與經律學習上逐漸成熟。所希望增加的，不只是名冊上的人數，也包括能夠長久住持僧團、教育後人、使正法有人承接的人數。

這份期許與比丘尼僧並不相違。

比丘尼僧也需要有足夠而健全的僧眾，需要和尚尼、教師尼、持律者、修行者與能教育後學的人一代一代出現。本文前面考察比丘尼僧的本部羯磨、受具、教育與僧團主體性，正因為一個健全的尼僧，本就是四眾佛教完整延續的一部分。

優婆塞、優婆夷也是如此。《般涅槃大經》並沒有把在家二眾只放在供養的位置。經文所期待的優婆塞、優婆夷，同樣要多聞、持法、依法而行，也要能將所學向人解說。正法能夠廣布於世，本來就需要出家、在家四眾各自成熟。

從這裡再回看五百年說，它也可以成為一份較為深遠的警策。

若真憂心正法不能久住，與其反覆追問「因誰而減少五百年」，更實際的是使四眾都更加健全。比丘僧有人數，也有德學；比丘尼僧有人數，也有德學；在家男女能聞法、修行並護持僧團。如此，對正法的憂念才落到每一眾自己可以承擔的地方。

對比丘僧而言，尤其可以珍惜已經承受二千多年的傳承。經律、戒法、僧團教育與弘法能傳到今日，其中有歷代無數比丘長老持誦、講說、修行與傳戒的努力。今日更希望這份責任仍有人願意承接；比丘僧在人數與德學上都能健全，使已有的法與律不因失學、懈怠或後繼乏人而漸漸衰微。

這不是提高比丘而貶低比丘尼。

如果比丘僧因自己成立在先、傳承悠久，而願意承擔更多護法、持律、教育與弘法的責任，這份位置首先表現為擔當。比丘尼僧能健全發展，同樣是在增加佛教的力量；在家二眾能真正修學，也是在使正法有所依止。四眾之間不必以彼此的增長作為威脅。

〈喬達彌經〉在八敬法之後留下五百年說，這是現存文獻的一部分，本文不另作刪改。但在更廣的經典脈絡中，釋尊所期待的佛教，也是一個四眾都能成熟、持法、說法，直到梵行興盛而廣布於世的佛教。

若從這一點來理解，對正法久住的關切，最後仍然回到每一位佛弟子自身。今日比丘如何使比丘僧更健全，比丘尼如何使尼僧更健全，在家男女如何使佛法真正進入生活，都是同一份傳承中的事情。

正法能流傳多久，本文不能替未來作出預言。今日所能做的，是使四眾仍有足夠的人依教修學，維持健全的僧團與教育，使法與律能夠一代一代繼續傳承。

七、回到三寶

本文從對佛法的信心出發，也願意在結束時回到這個起點。

研究八敬法，不只是要替一項古代制度找到新的名稱，也不是想用「二部僧伽治理」取代歷代一切不同的判攝。經律材料很多，人的理解有限。可以確定的，應依材料說明；仍有其他可能的地方，也應留下討論的餘地。

今日八敬法究竟應如何保存、理解、實踐與調整，乃至是否仍應依原有形式繼續適用，也不必由本文先替二部僧伽作成最後答案。本文所希望的，是八敬法若確實涉及二部僧團之間的重要規制，今日重新面對它時，比丘、比丘尼兩部都應有充分理解、說明與承擔的機會。古代制度可以重新考察，後世形成的解釋也可以重新檢驗；無論最後採取哪一種立場，仍須回到法與律，也回到實際的僧伽生活。

佛滅以後，以法與律為師。¹⁰ 今日能夠看到更多材料，是新的因緣；如何使用這些材料，仍要看學佛者是否願意如實面對經律，而不使自己的立場先行決定答案。

制度可以幫助共同生活有所分際，但制度本身不是佛法。研究可以重新檢查制度的來源、演變與實際作用，研究本身也不能成為佛弟子最後的依止。佛弟子最後所歸向的，仍是佛、法、僧三寶。

印順導師在《青年的佛教》所收〈讚仰三寶之歌〉中寫道：²²⁰

我要讚仰佛陀！佛陀的智慧開導我，慈悲救拔我，引我走向光明的前途。我生活在佛陀的恩威裡，讚仰佛陀，歸依佛陀，一直到究竟的福樂！

我要讚仰達磨！達磨的真理啟迪我，善行護持我，使我走向光明的前途。我生活在達磨的恩威裡，讚仰達磨，歸依達磨，一直到常恆的福樂。

我要讚仰僧伽，僧伽的恩威感動我，方便警策我，幫我走上光明的前途。我生活在僧伽的恩威裡，讚仰僧伽，歸依僧伽，一直到無上的福樂！

本文從八敬法開始，經過比丘、比丘尼二部的戒律與僧制，最後仍回到這裡。

二部各有自己的僧制，各有應盡的責任，也同在釋尊的法與律中修學。各自應辦的僧事能依法成辦，在需要相通之處能如法相通；制度不成為一部侵入另一部的憑藉，和合也不成為停止討論制度問題的理由，這是本文考察八敬法以後所能提出的理解。

至於今日二部僧伽應如何處理這些歷史留下的制度，仍須由實際承擔僧伽生活的人，在法與律中繼續思考。本文所能做的，是把可以找到的材料重新放在一起，辨明其中一些長久被混同的關係，也把仍不能確定的地方留下來。

註釋

引用體例與縮寫

本文採用 The Chicago Manual of Style 的 Notes and Bibliography（註釋—書目制）。正文註號以阿拉伯數字上標呈現（¹、²、³……）。註號原則上置於完整句子的標點之後；同一處需要多項資料時，得連續列出多個上標註號。巴利經律以原典本身為主要引證，不以現代譯者作為經律 citation 的權威來源；電子巴利底本以 SuttaCentral Pāli text 為主要查核入口。**為使台灣華語讀者不必先熟悉 AN、DN、SN、MN、Vin Kd 等巴利典籍縮寫才能閱讀，凡正文或註釋引用巴利經律代號，即使沒有全文引出巴利原句，也至少並列可辨識的中文典名、經名或犍度名，以及可查核的台灣漢譯線索。**尼柯耶的現代漢譯以莊春江譯本為優先；莊春江未譯及的律藏、犍度、戒本及其他材料，則採台灣出版且可核的南傳漢譯，本文主要使用通妙譯、元亨寺妙林出版社《漢譯南傳大藏經》，並標明冊次與章節。凡本文實際寫出完整巴利文句，或列出具有實質語義而參與論證的巴利片語，原則上並列三層材料：巴利原文、台灣現代漢譯、可靠的漢傳經律平行。每一巴利引用處並列可確認的漢傳相對材料；若同一平行材料已在前註完整列出，後註可以明確交叉指向，避免反覆抄錄而妨礙閱讀。台灣譯文是巴利文本的現代或近現代漢譯；漢傳平行則是另一傳承所保存的可比較材料，二者在正文與註釋中明確區分，不視為同一文本的逐字對譯。若未見可確認的直接漢傳平行，本文即明示為制度平行、部分對應，或說明未見直接平行，不勉強以內容相近而來源不同的材料冒充直接平行。至於 sīmā、ovāda、saṅghakamma 等單一技術術語，則以中文釋義及原典定位說明，不為追求形式整齊而強配一段並非直接平行的漢譯。漢譯阿含以 MĀ = 《中阿含經》（Madhyama-āgama）、SĀ = 《雜阿含經》（Saṃyukta-āgama）標示；其他漢譯佛典依《大正新脩大藏經》（T）及《卍新纂大日本續藏經》（X）之經號、冊數、頁欄行定位；電子底本主要取自 CBETA Online。現代譯者或研究者之姓名，僅在本文實際使用其翻譯判讀、比較研究或獨立學術主張時另列。網站資料未具個人作者者，以發布機構為作者；無法核定發布日期者標示「無日期」。

凡正文或註釋引用巴利經律、南傳戒本或上座部律學著作，而現存漢譯經律中可找到相應材料者，本文盡可能並列漢傳對照。對照關係區分為三類：「敘事或經文平行」，指不同傳承保存同一經事或主要敘事結構；「部派律平行」，指不同部派律對同一制度、戒條或制戒因緣的相應規定；「部分對應」，指只有部分條文、程序或功能可以互證。所謂「平行」不表示逐字相同，也不表示八敬法次序、戒條編號、罪級、制戒因緣與程序細節完全一致。引用現代南傳律學著作時，所附漢傳對照是其所討論之原始經律制度的漢譯材料，並不是該現代著作的漢譯本；無法確認一一對應者，本文明示其限度而不勉強附會。

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